孟子的快樂理論及其審美境界

“快樂”，在個體體驗中無疑是一種心理的快感，倫理上被認為是一種幸福感。在一般美學原理看來，快感是有待于升華的粗鄙“美感”，某種程度上來說，具有幸福感的“快樂”一旦脫離了利與善的束縛和價值要求，它本身也便成為一種美感。在先秦諸思想家中，孟子較早注意到倫理與審美意義上的快樂。他追問了快樂的政治倫理根源；并依據主體的不同身份和地位，分析獲得快樂的現實根據；最后暗示了世俗快樂上升為審美境界的可能。

孟子認為人皆有“不忍人之心”、“惻隱之心”的本心，以此論證人性本善；在道德上，則提出人的“仁、義、禮、智”訴求，而其中尤以“仁、義”為中心。孟子以“仁、義”作為人倫理構架的核心，他的快樂理論也必然要求把“仁、義”作為快樂的實質內容和最終根源，即如他明確表示的：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也……樂之實，樂斯二者，樂則生矣。”(《孟子·離婁上》)這里以“事親”和“從兄”的事實說明，只要做到了這兩點就是符合仁義；以此作為身體力行的從容選擇，并以此為樂，這也就是快樂的真正實質與根源。

在其他場合，孟子也表達了類似的意思。如有人問他在游說諸國君主的時候，何以做到別人理解自己或不理解自己都能是“囂囂”(自得其樂)的，孟子說：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。”這里的“囂囂”，趙岐注云“自得無欲之貌”，所謂“無欲”，卻是以崇尚德、喜愛義為前提的，即對道德、仁義的崇尚和喜愛，乃是獲得快樂的實質前提與要求。

在孟子看來，由于主體地位與覺悟認識的不同(如“求其放心”和“有放心而不知求”的差別)而導致快樂與否以及快樂多寡等問題。就《孟子》中的論述來看，他主要是對君子之樂、君王之樂和平民之樂作出了明確的區分。

1.“樂而忘天下”的君子之樂。孟子雖然對“顏子當亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲；人不堪其憂，顏子不改其樂”(《孟子·離婁下》)表示贊賞，但是他所謂的“君子之樂”與孔子、顏回那里的“君子之樂”(宋人以此衍出“孔顏樂處”之說)還是略有差別的。孔子的“君子之樂”主要是對于物欲的超越，擺脫功名的羈絆，實現身心的解放和心靈和諧所獲得的最高快樂。

而孟子說：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。”(《孟子·盡心上》)如果一個人充斥著“廣土眾民”的欲望，自然無法快樂；在政治訴求上所獲得的滿足感與快樂，雖然擺脫了擁有廣大土地和眾多百姓的外在功績，但是仍以安定天下作為道德和政治理想，這并不符合人的“仁義禮智”的本性。可見，孟子理想中的“君子之樂”在根本上并不局限于“快樂”的滿足，而恰是對“快樂”有所超越；而在談到“君子有三樂”的時候，認為“王天下不與存焉”則是極其正常的了。

孟子所說的“君子有三樂”具體為：“父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。”(《孟子·盡心上》)“父母俱存，兄弟無故”比較好理解，因為在孟子看來“事親、從兄”正是“仁義”內在驅動下的具體踐行；“仰不愧于天，俯不怍于人”，乃是君子人格完滿的一個標志，孟子在另外一處也提到這種“反身而誠，樂莫大焉”的自得之樂。至于“得天下英才而教育之”句，如果聯系孟子一生勞頓奔波、力圖實現政治上的作為，但在晚年選擇“退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意”，或許這種“快樂”才與所謂的“孔顏樂處”相合，體現出孟子“君子之樂”的心靈和諧特質。

孟子“君子之樂”的超越性最明顯的體現為“樂而忘天下”的假設。弟子桃應問，如果舜的父親殺了人，舜自己作為天子應該怎么做?孟子的回答顯然也只是一種設想：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訴然，樂而忘天下。”(《孟子·盡心上》)為了心中的仁義，視天下如敝屣，這或許稱得上孟子理想中的最高快樂了。

2.“與民同樂”的君王之樂。《孟子·梁惠王上》中“與民同樂”最為人耳熟能詳，但是少見人由此對“快樂”本身作一探索。如從內容上來看，好辯的孟子由齊王說自己愛好音樂轉而提出“獨樂樂，與人樂樂，孰樂”“與少樂樂，與眾樂樂，孰樂”的判斷。在得出“不若與眾”的結論后，進一步對王政實施以利百姓的“與民同樂”展開論述。

這里的“與民同樂”，首先強調是身處高位的統治者應該從百姓的利益出發，規范自己的行為和作為享樂的前提。“與民同樂”并不是要求統治者一定與普通民眾共同享有和分享“快樂”，而是施政必須符合百姓的利益要求，不能造成“父子不相見，兄弟妻子離散”的蕭敗狀況。君王的統治能夠使老百姓過上安穩、殷實的生活，以此為前提，君王的享樂才在百姓的認可范圍。

在孟子看來，在此前提下，君王才能算是有道德的人，如果沒有道德，哪怕是面對“靈囿”、“靈沼”，也感受不到快樂。同時，如果“以德治國”，哪怕是動用百姓的人力、物力，他們也會“歡樂之”，這就是所謂的“古之人與民偕樂，故能樂也”(《孟子·梁惠王上》)。“與民同樂”構成了君主與百姓之間快樂相互促成的橋梁，“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王下》)。

3.耽于物質享受的“死于安樂”。區別于以上兩類，還有一種耽于物質享受所帶來的快樂，如果依據上面主體的劃分，似乎應該是一種“普通人”的快樂。但其差別不僅僅在此，更主要的乃是這種快樂過分追求享樂，或者說是基于“食色，性也”的本能。雖然孟子主“性本善”說，但由于有的人“有放心而不知求”，無疑將會重利忘義，失其本心。孟子對此多有論述，如果人“般樂怠敖，是自求禍也”(《孟子·公孫丑上》)，“生于憂患而死于安樂也”(《孟子·告子下》)，并諷刺有些人“今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒”(《孟子·離婁上》)。

當然，有時也只是基于趨利避害的“喜樂”選擇，如“中也養不中，才也養不才，故人樂有賢父兄也”(《孟子·離婁下》)，“是以三軍之士樂罷而悅于利也……是以三軍之士樂罷而悅于仁義也”(《孟子·告子下》)。面對不同的選擇，爭取利益的最大化，自然是一種現實的快樂。

根據君子之樂、君王之樂和平民之樂三種不同類型快樂的現實來源和依據，我們可以將其比附為不同層次的審美境界：平民之樂是一種最為基礎的物質享受的快感；君王之樂是符合政治和倫理要求的實用的美感；君子之樂則是超越了功利目的的最高審美境界。這三種境界之間并不存在天然的溝壑，拋棄粗俗的物質快感，超越政治的功利目的，可以達到“樂而忘天下”的審美境界。不僅如此，孟子的快樂理論還直接涉及到諸多美學問題，包含了極具啟示意義的審美意蘊。

首先，孟子跟齊王解釋“與民同樂”的一個基本前提事實，就是欣賞音樂所帶來的審美享受問題。不論是齊王自己“好樂(yuè)”，還是“百姓聞王鐘鼓之聲，管龠之音，舉欣欣然有喜色”均是如此。其中有兩點值得注意：一方面，審美心理的共通性。孟子在這里或多或少地包含這樣一層意思：音樂作為一門藝術，在理論上具備了上至君王、下及百姓的普遍認可，并能引起審美愉悅的可能；另一方面，同樣的“鐘鼓之聲，管龠之音”，由于審美主體本身情感的附加投入，先后有“舉疾首蹙額”與“舉欣欣然有喜色”的不同反應，這雖非純粹的審美反應，卻多少揭示了審美心理的一些特殊性。

其次，如上所述，“樂而忘天下”的君子之樂，已近所謂的“孔顏樂處”，這恰也顯示了超越功利的倫理“快樂”，實現審美愉悅的可能。在假設中，舜雖然是在儒家“仁義禮智”的價值標準驅使下“竊負而逃”，但是其“視棄天下猶棄敝屣”的闊達胸懷，“遵海濱而處”的生存環境選擇(此亦同“人也不堪其憂，回也不改其樂”的“樂處”)，“終身訴然”的超然態度，何嘗不是詩意的“回家之旅”?此“快樂”不正是審美的超越?

最后，在東、西方哲學思想的發源之初，真、善、美是合一和渾然一體的，“善的即是美的”。在現在的倫理美學理論視野看來，浸透了儒家倫理價值標準的“快樂”，其本身也已經符合“美的”要求，是一種審美境界了。