中庸思想與朱熹理學(xué)的工夫論

《中庸》作為儒家經(jīng)典中至為重要的著作，它雖不是孔子親手所作，是孔子身后由孔子之孫子思寫成，但卻反映了孔子的思想。《中庸》的特點(diǎn)在于其強(qiáng)烈的形而上學(xué)色彩，然而它依然是一部典型的儒家著作，它的最終目的不在于描述世界是什么或如何，而在于指導(dǎo)人們怎樣為人處世。

一、《中庸》篇名含義

《中庸》篇名“中庸”一詞來自孔子，孔子說過“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”(《論語·雍也》)，“君子中庸，小人反中庸”(《中庸》)，但孔子沒有對“中庸”一詞做過任何正面的解釋。《中庸》作者取“中庸”作篇名，正文中使用“中庸”一詞也不下10次，卻也沒做明確的說明。自古至今關(guān)于“中庸”的解釋最為權(quán)威的有鄭玄、程頤、朱熹三家。鄭玄說：“名曰‘中庸’者，以其記中和之為用也。庸，用也。”程頤說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”朱熹說：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，常也。”三家的解釋中，鄭玄訓(xùn)“庸”為用，釋“中庸”為“中和之為用”。

“中”這個概念很古老，堯傳位給舜，曾交代說：“咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中四海困窮，天祿永終。”舜傳位禹，也說了同樣的話(《論語·堯日》)。孔子也說舜“執(zhí)其兩端，用其中于民”(《中庸》)。孟子說，“允執(zhí)其中”的王者五百年出一位，自堯舜禹湯文武周公傳至孔子(《孟子·盡心下》)。孔子自己是完全做到了“允執(zhí)其中”了，也言及“中庸”。程頤說，“不偏之謂中，不易之謂庸”，“中”的是喜怒哀樂既發(fā)之后的“和”。他說：“只一個中字，但用不同。”認(rèn)為“中”字有二義，一是在中之義，一是時中之義。在中之義的中，即喜怒哀樂未發(fā)之中。“不偏之謂中”的中，是時中的中，即喜怒哀樂既發(fā)之和。

二、中、和與朱熹功夫論

《中庸》提出了“中和”的概念，其文云：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”“中”析為中與和兩層意義，中在未發(fā)時，客觀地存在那里，猶如客觀辯證法。中在由人付諸應(yīng)用之后，處理得當(dāng)，無不中節(jié)，名日和，猶如主觀辯證法。人的任務(wù)是把客觀存在的中應(yīng)用起來，使皆中節(jié)，這正是“中庸”之義。

“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的中，是程頤所說“在中”之義。喜怒哀樂未發(fā)，即未嘗有喜有怒有哀有樂，處在靜態(tài)當(dāng)中，談不上過或不及，可以說一切都在不偏不倚，不左不右的恰當(dāng)位置上，這當(dāng)然可以叫做中。喜怒哀樂“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的和，是程頤所說中字有二義之第二義“時中”。所以，“未發(fā)”就是不是指心而是指性，心之體的性才是寂然不動的。這就是朱熹的“性體心用”的《中庸》思想，與《中庸》本身從情感出發(fā)做的前后定義“未發(fā)已發(fā)”的意義不同。另外，特別值得注意的是，朱熹四十歲時改變了上述的觀點(diǎn)(也就是所謂已丑之悟)，形成了后來他一直堅(jiān)持的看法。朱熹這個時候的未發(fā)已發(fā)說，一般理解為成熟的未發(fā)已發(fā)說，主要有兩種意義：第一，“未發(fā)”、“已發(fā)”指的是心理活動的不同階段或者狀態(tài)。朱熹說：“思慮未萌、事務(wù)未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)，當(dāng)此之時即是心體流行寂然不動之處，而天命之性體段具焉。以其無過無不及、不偏不依，故謂之中，然已是就心體流行處見，故直謂之性則不可。”這就是說心的作用雖然從未停止過，但是思慮未萌時心的狀態(tài)為未發(fā)，思慮已萌時心的狀態(tài)為已發(fā)。所謂的“中”就是表征未發(fā)已發(fā)的狀態(tài)，不是指性。朱熹的這種未發(fā)已發(fā)的觀點(diǎn)是為了給“靜中涵養(yǎng)”功夫一個地位。第二，未發(fā)為性，已發(fā)為情。“情之未發(fā)者性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發(fā)者情也，其皆巾節(jié)則所謂和也，天下之達(dá)道也。”也就是說，性是一個本質(zhì)范疇，是深微不發(fā)的，它只能通過現(xiàn)象的意識活動來表現(xiàn)。情則是一個意識現(xiàn)象的范疇，情是性的表現(xiàn)，性是情的根據(jù)。

三、天、性、道，教與誠

《中庸》開宗明義便說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者不可須臾離也，可離非道也。”從天講到人，從天之道講到人之道，而后落到人之修養(yǎng)——教上。然后全篇都是講君子如何修道、盡性、知天，以至于達(dá)到“與天地參”的問題。主旨與邏輯層次同《易傳》一致而比《易傳》更系統(tǒng)、更圓通。

天地生成萬物以及人類，《文言傳》認(rèn)為是天地合德即相互作用的結(jié)果。《文言傳》用乾指稱天，用坤指地。《系辭傳下》又說：“乾陽物也，坤陰物也。”從小處說，天地各有陰陽，從大處說，天地亦一陰陽。那么，在生成萬物的問題上天地各起什么作用呢?乾《象傳》說：“大哉乾元，萬物資始。”坤《象傳》說：“至哉坤元，萬物資生。”天廣大無比，萬物賴之以生，地亦至廣無比，萬物賴之以成，天地合德，然后萬物“各正性命”，“品物咸章”。從萬物的角度看，飛潛動植以及人類男女，全由天賦，自然天成，既非神意，亦非人為。《中庸》所說“天命之謂性”之“天命”，恰是此意。

性是什么，“天命之謂性”句便是最明確的定義。萬物及人類由天地合德而自然生成，其形其質(zhì)皆自然所賦予。此自然所賦予之形與質(zhì)，便是性。《系辭傳上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”一陰一陽實(shí)即乾與坤，乾坤對立統(tǒng)一便是自然規(guī)律。繼是人繼，人能與乾坤合其德，順應(yīng)自然規(guī)律，就是善。善不是性，“成之者”才是性。成是天成，天(即乾道與坤道)生成萬物；萬物從天那里獲得一定的形體，一定的性質(zhì)，便是性。性就是天賦的自然本性，人類如此，“品物流形”、“各正性命”的萬物亦如此。

“率性之謂道”，此性指人之性，此道指人之道。孔子說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”《論語》之性是天賦自然之性，人們大體相同，故言近。習(xí)是后天習(xí)染，人們相差甚遠(yuǎn)，故言遠(yuǎn)。自然之性無所謂善惡，善惡乃后天環(huán)境、教育造成，人各有不同。人之道與天之道是相通的。“一陰一陽之謂道”是天之道，天之道由抽象到具體，就是人之道。“立天之道日陰與陽”，落到人類，便是“立人之道日仁與義”。仁與義的實(shí)質(zhì)是陰與陽。“率性之謂道”，應(yīng)是“天率性之謂道”，天字作為主詞，因上句省。這里，率字的訓(xùn)釋是關(guān)鍵。鄭玄《中庸》注：“率，循也。”宋人程頤、朱熹因之。率字固有循訓(xùn)，經(jīng)典率字多有訓(xùn)循者，如《詩·大雅》“率西水滸”、《小雅·北山》“率土之濱”，毛傳率并訓(xùn)循。但是率與帥古同音通用，帥亦作率。《荀子·富國》：“將率不能則兵弱。”《漢書·申屠嘉傳》：“遷為隊(duì)率。”師古注：“一隊(duì)之率也。”鄭玄注《儀禮·聘禮》“帥眾介夕”云：“古文帥皆作率。”《說文》是部：“連，先導(dǎo)也。”段注：“連，經(jīng)典假率字為之。”又：“《釋話》、《毛傳》皆云‘率，循也’，此引伸之義，有先導(dǎo)之者，乃有循而行者。”是知率訓(xùn)循行，亦訓(xùn)先導(dǎo)、率領(lǐng)。

道不能改變卻可以修治，故云：“修道之謂教。”概言之，修道就是學(xué)道，就是通過一定的手段使人不離道且自覺地處在道的節(jié)制中。具體地說，包括治人和修身兩方面。《中庸》重點(diǎn)在于講修身，故云：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”人之修道在于仁，也包括義、知、勇等。仁、義、知、勇都有個時與度的問題，須做到“無可無不可”、“無過無不及”，亦即把握中庸之道。達(dá)到極致，是“致中和”，可“贊天地之化育”，“可以與天地參”。

《中庸》開宗明義提出天、性、道、教四個概念，指明四者的關(guān)系，意在強(qiáng)調(diào)人道與天道的差異性與一致性，修道的必要性與可能性。君子修道之最重要也最難能的一項(xiàng)是做“時中”，以達(dá)于“致中和”、“與天地參”。朱熹說：“子思述所傳之意以立言，首明道之本原出于天而不可易，其實(shí)體備于己而不可離。次言存養(yǎng)省察之要，終言圣神功化之極。蓋欲學(xué)者于此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善，楊氏(時)所謂一篇之體要是也”。把道(理)、性、教、心(包含道心與人心)統(tǒng)一起來，并以“道心”為“主”，在繼承張載“心統(tǒng)性情”說的基礎(chǔ)上進(jìn)而指出：“性者，心之理；情者，心之動：心者，性情之主。”為道學(xué)修養(yǎng)的必要性和可能性做了詳盡的發(fā)揮。

《中庸》說：“誠者天之道也。誠之者人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”這就是說，無論天道人道，誠都是一樣的，故天人可以相通，可以合一：天與人誠的途徑有別，天道之誠“不勉而中，不思而得，從容中道”，即不須努力，不須思慮，自然天成，而人道之誠則須通過勉、思達(dá)到；人中之圣人特殊，與天相同，誠可以不勉不思而成。亦即《中庸》另處所言“生而知之”、“安而行之”之人。《中庸》按照天道之誠給人道之誠描述出修養(yǎng)的途徑。第21章說：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”由誠而至于明善，是天命之性使然，屬于“不勉而中，不思而得”的圣人一類。圣人以下的君子賢人一類不能“自誠明”，而須“自明誠”，他們要“明善”并“擇善而固執(zhí)之”，為此務(wù)必要“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，而且學(xué)、問、思、辨、行務(wù)須造其極，做到“人一能之己百之，人十能之己千之”。

“誠”字便溝通了天人之際，將“天之道”與“人之道”緊緊地貫穿在一起，因而具有了天人的雙重性質(zhì)，即“天命之為性”。牟宗三先生認(rèn)為“成之者性也”的性是道體下來的，道體落在每個人身上就是你的性。道體要不斷繼續(xù)下去，就是好的，這是本體論的講。牟宗三先生注重中庸的工夫論理路，并且特別提出“縱貫系統(tǒng)”，認(rèn)為是儒家的特別之處。這也從天人貫通的角度闡明了成性功夫的路徑。

朱熹將《中庸》所談的種種工夫均納入到《大學(xué)》修己治人的八大綱目中去，他說：“如讀《中庸》求義理，只是致知功夫：如慎獨(dú)修省，亦只是誠意(《朱子語類》，卷19)。可見，《中庸》的工夫論也被納入到儒學(xué)“修己治人之術(shù)”的大框架之中。當(dāng)然，《中庸》提出了更加多樣化、系統(tǒng)化的修身工夫論，這些工夫論成為朱熹等宋儒反復(fù)探討、躬行宴踐的對象。