清代貴州詩歌之“王氣”論略

內容提要：錢仲聯先生的詩學研究取向，始終以儒家經學傳統為參照，其評價清代貴州鄭珍詩歌，以“王氣在夜郎”一語概言，既包含了有清一代“詩學”中心西移的客觀信息，透露了清代詩歌歷史的盛衰狀況，亦強調了詩人的“學問”功底及作為詩人的經世致用功夫。在清代詩學“漢宋之爭”與“宗唐崇宋”風氣合融的道路上，錢氏以為惟鄭珍獨具“王者氣象”。其核心在于文學經學化最高“體用”追求的張揚與發揮。

關鍵詞：鄭珍 錢仲聯 清代詩學 王氣

中圖分類號：I207 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705(2010)02-102-106

錢仲聯先生《論近代詩四十家》有詩云：“清詩三百年，王氣在夜郎，經訓一蕾畬，破此南天荒。”此處以“王氣”標舉鄭珍詩歌在清代三百年中的地位和成就，當別有詩學內涵。然“王氣”之說，學界尚未著意探尋究竟，錢氏此論旨歸何處?均有待探索考究。而“王氣”一說的再認，或可窺探錢氏對鄭珍詩歌成就的理解與評價，以及其對清代詩歌研究的學術立場。于當代詩學亦可獲得有價值的借鑒。

一、諸論者對鄭珍的詩學評價

鄭珍詩歌創作成就，自其同代及后世論者，多有中肯評語。吳南屏(敏樹)以為“子尹詩筆，橫絕一代，似為本朝人所無”。吳南屏與曾國藩本是享譽湖南的兩大古文名家，其將鄭珍置于“本朝”而論，卻用“橫絕一代”一語，可謂難得。莫友芝論鄭珍詩歌創作則說：“(子尹)才力贍裕，溢而為詩，對客揮豪，雋偉宏肆，見者詫為講學家所未有。……彼持別材別趣，取一字一句較工拙者，安足以語此哉!……當其興到，頃刻千言，而其盤盤之氣，熊熊之光，瀏漓頓挫，不主故常，以視近世日程月課，楦釀篇牘，自張風雅者，其貴賤何如也?”。莫友芝此論已然奠定學人之詩與詩人之詩合一之論的理念。翁同書以為鄭珍詩歌“古近體詩，簡穆深厚，時見才氣，亦有風致。其在詩派于蘇、黃為近。要之，才從學出，情以性熔。”也強調詩人“才學”并重，一反嚴滄浪論詩“詩有別材，非關學也”之論。趙愷說：“先生以經術居國史《儒林傳》已為定論。而詩之名滿天下，上頡杜、韓、蘇、黃，下頏朱、王，已無煩稱說。”(《巢經巢詩跋》)陳夔龍評價鄭珍說：‘‘所為詩，奧衍淵懿，黝然深秀，屹然為道、咸間一大宗，近人為詩多祧唐而禰宋，號為步武蘇、黃，實則《巢經》一集，乃枕中鴻寶也”。(《鄭珍君遺著序》)陳氏此語，已見其持論視角超出唐宋境域。陳田說：“(鄭珍)先生詩，……又通古經訓詁，奇字異文，一入于詩，古色斑斕，如觀三代彝鼎。余嘗論次當代詩人，才學兼全，一人而已，陳田此論，仍然看重鄭珍“古經訓詁，奇字異文”的學養，由此而便有“才學兼全”的說法。陳衍在《近代詩鈔序》中說：“竊謂子尹歷前人所未歷之境，狀人所難狀之狀，學杜、韓而非摹仿杜、韓，則多讀書故也，此可與知者道耳”。狄葆賢《平等閣詩話》云：“鄭太夷先生日：作詩當求獨至處。孟詩勝韓，正在此耳。真氣磅礴，奇語突兀，橫空而來，非苦吟極思哪能到，千古一人而已，近人惟鄭子尹稍稍近似，今能效子尹者，惟陳伯嚴耳。”此處將鄭珍與孟郊比似，而以為二者可比處正好在“苦吟極思”一點。梁啟超在《清代學術概論》中說：“咸同后，竟宗宋詩，只益生硬，更無余味，其稍可觀者，反在生長僻壤之黎簡、鄭珍輩，而中原更無聞焉”，又說“鄭子尹詩，時流所極宗尚，范伯子、陳散原皆傳其衣，……時流咸稱鄭子尹能自辟門戶，有清作者舉莫及”。梁氏從清代學術演變的視角來看待詩學發展，以為咸同時代能自立門戶的鄭珍成為了后來“同光體”詩的濫觴，處在詩學轉折承傳的位置上。陳聲聰也說：“清道、咸間，鄭子尹以經學大師為詩，奄有杜、韓白、蘇之長，橫掃六合，跨越前代。”(《兼于閣詩話》)汪辟疆說：“鄭氏《巢經巢詩》，理厚思沉，工于變化，幾駕程、祁而上，故同光詩人之宗宋人者，則奉鄭氏為不祧之宗。”(《近代詩人評述》)此說與陳夔龍的觀點相近，以為近代宗宋詩者，皆以鄭珍為典范。胡先輔說：“鄭子尹卓然大家，為有清一代冠冕。”(《讀鄭子尹巢經巢詩》)可謂把鄭珍推舉到整個清代詩學的高峰了。錢鐘書說“清人號能學昌黎者，前則錢葬石，后則程春海、鄭子尹。……程、鄭皆經儒博識。”錢鐘書所看中的，依然是“經儒博識”的詩學基礎，否則很難學到韓昌黎之一二。而程千帆則說：“鄭子尹學韓，卻以樸實救韓之險怪。”(《清詩管見》)錢仲聯先生以“王氣”一詞論鄭珍詩歌，為歷代論詩者使用“王氣”詩評話語的第一人。其《論近代詩四十家》有詩云：“清詩三百年，王氣在夜郎，經訓一蕾畬，破此南天荒。”針對鄭珍詩歌作品評價而出現的“王氣”一詞，標舉出鄭珍詩歌的“王者氣象”和“大氣”。上述諸家所論，無非強調鄭珍詩學在清代的歷史地位和價值。足以看到鄭珍在近代以來學術界產生的深遠的影響。

二、鄭珍在清代詩學風氣籠罩之下的路徑選擇

清代的詩學思想，在經過對晚明唐宋、公安、竟陵各家以及前后七子經驗教訓的總結之后，逐步由單一的摹古、抒寫性靈向“詩教”傳統回歸。王夫之堅守著詩經“興觀群怨”的傳統，其目的不脫離“曲寫心靈，動人興觀群怨”(《夕堂永日緒論內編》)的社會功能訴求。而葉燮的《原詩》出來以后，一種建立在對公安派詩學理論的深入批判基礎上的以“理、事、情論和才、膽、識、力論”構成的詩學體系，明顯地、突出地表現了比王夫之更加注重向“溫柔敦厚”詩教傳統的回歸。而這種理論表現出對前代詩學的不滿，其在《原詩》內篇第一條即批判前代詩學說：“既不能知詩之源流本末正變盛衰”又“不能辨古今作者之心思才力深淺高下長短”。值得注意的是，葉燮的正變理論和傳統“詩教”的回歸恰好沒有忘記對“復古”思潮的批判。以為詩歌由“正”而臻于極致，而后開始衰亡，于是必然有“變”，葉燮指出：“歷考漢魏以來之詩，循其源流升降，不得謂正為源而長盛，變為流而始衰。惟正有漸衰，故變能啟盛。如建安之詩，正矣，盛矣；相沿久而流于衰，后之人力大者大變，力小者小變。六朝諸詩人，間能小變，而不能獨開生面。唐初沿其卑靡浮艷之習，句櫛字比，非古非律，詩之極衰也。而陋者必日此詩之相沿至正也。不知實正之積弊而衰也。迨開寶諸詩人，始一大變。彼陋者亦曰：此詩之至正也。不知實因正之至衰變而為至盛也。”(《原詩》)在葉燮的文學史觀里充滿了辯證法和哲學思辨，其“正變”來源于對袁宏道“法因于敝而成于過”，遺憾的是葉燮的理論并沒有在后來的清代詩學理論中得到張揚。后來沈德潛的“格調說”，袁枚的“性靈說”和翁方綱的“肌理說”都沒有超越葉燮而只是發生了多元路徑上的個性化選擇。

鄭珍的學術研究和詩歌創作與上述各家相較，無疑保留了一種冷靜，他承繼了葉燮而又超越了葉燮。要者，鄭珍的詩學創作實踐和葉燮的“正變”觀念不無關系，這種自覺的“盛衰”意識下的創作努力，恰是清代“漢宋之爭”和“宗唐崇宋”兩種詩學路徑的融合。宗唐一派自明代前后七子的努力，逐漸走向規范化、經典化的傳統，然而過分強調尋源知味，脫離生活和情感的真實。而崇宋一派，卻又形成如公安、性靈的個人主義傾向。鄭珍的實踐是對這兩種路徑的綜合。如果沒有鄭珍，清代詩學理論自然分道揚鑣，王士禛“神韻”繼續唐詩的路子，袁枚走淺宋的路子，而翁方綱在讀書明理的“肌理”上著力。都不可能解決詩學面臨的危機。而鄭珍既堅守詩道的人文關懷，走向了生活的真實，開辟了中國詩學的經典意識與平民意識的融合道路，不僅實現了葉燮對“詩教”“溫柔敦厚”的傳統理想，而且踏上了文學的經學化道路。

鄭珍學術道路上的“漢宋融合”和詩學上的價值取向是一致的。鄭知同在《敕授文林郎徵君顯考子尹府君行述》中說：“大抵先子生平為學宗旨，匯漢、宋為一藪。嘗括其要領示知同日‘尊德性而不道問學，此元明以來程朱末流高談性理，坐入空疏之弊；明于形下之器，而不明形上之道，此近世學者矜名考據、規規物事、陷溺滯重之弊。其失一也。程朱未始不精許、鄭之學，許、鄭亦未始不明程朱之理，奈何歧視為殊途，偏執之害后學，所當深戒’”鄭珍對于學術的基本看法和對“詩、理、道”的深刻把握，體現了鄭珍詩學向經學化發展的路向。鄭珍有《讀日知錄》詩句云：“顧公宰相才，老得忠孝名。以言救天下，不期當時行。大運自秦來，治具幾紛更。元元萬古胸，利病如列星。傳來二百年，考資丐儒生。或非著書意，掩卷三涕零。”以為乾嘉學派得到的不是治國平天下的策略，而只是考據。鄭珍詩歌的創作很自然帶上了其對于“經學”經世致用的追問，其用力堅守“王道”的思想在這首詩中充分展現出來。

三、王氣的詩學內涵

錢仲聯先生“清詩三百年，王氣在夜郎”一句中的“王氣”，旨在標識清代詩歌盛衰狀況，而夜郎詩歌之盛，可見詩學風氣“西移”，鄭珍恰好成為三百年清詩歷史演變的一個關鍵人物。錢仲聯先生說“就詩歌轉變看，子尹確乎有功。龔定庵亦創新，但功力不夠，蠻干。而鄭子尹較為正統，融韓愈、白香山為一而創新。他的創新是真正的創新，即所謂繼承而發展。后來‘同光體’許多詩人，在繼承和發展上，還達不到鄭子尹的水平。”從鄭珍詩歌所蘊藏的“氣”來看，與鄭珍同代的吳敏樹等學人也普遍認為他的詩歌具有“詩國”的“王者氣象”。

鄭知同說：“考古之隙，遇事觸發，則寄興為詩。其于詩，溯騷賦、漢唐而下諸名大家，靡集不窺，擇其尤膾炙者，匯鈔成冊。含咀有年，而風骨則力追盛唐。蚤年胎息眉山，終概韓以規杜。要之，名作如林，不持一格。第覺橫肆道逸之概，溢于毫素。”(《敕授文林郎徵君顯考子尹府君行述》)鄭珍詩學修養是博大沉厚的，錢仲聯先生將其與何紹基相比時說：“晚清詩人，學坡公者，以何子貞為第一。東洲《草堂詩》才力差足敵巢經巢，而無子尹之沉厚。”陳福桐先生則認為：鄭珍主張“自打自唱”，不宗哪一家，哪一派。他是我國詩史中反映中國倫理道德理想的第一人。所謂“王氣”，就是指這種浩氣。這里把“王氣”理解為自打自唱，不宗哪家哪派，的“浩氣”是否真正揭示出“王氣”的內涵了呢?孟子所謂“我知言，我善養吾浩然之氣。”何謂浩氣?孟子以為“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”趙岐注解說“言此至大至剛，正直之氣也。然而貫洞纖微，治于神明，故言之難也。養之以義，不以邪事干害之，則可使滋蔓，塞滿天地之間，布旅德教，無窮極也。重說是氣，言此氣與道義相配偶俱行，義謂仁義可以立德之本也。道無形而生于有形，舒之彌六合，卷之不盈握，包絡天地稟授群生者也。言能養道氣而行義理，常以充滿五臟，若其無此則腹腸饑虛，若人之餒餓也。”孟子的浩然之氣是其自身對宇宙和生命的神秘體驗，是在討論“身”與“心”的關系。這一點對檢討鄭珍詩歌的“倫理道德”，是可以有所觸動的，但還未觸摸到“王氣”的“詩學”內涵。

錢仲聯先生“清詩三百年，王氣在夜郎，經訓一蕾畬，破此南天荒”一詩所持的基本立場和情感生發，關鍵還在“經訓一畬，破此南天荒”兩句。錢氏這兩句詩實際上是顧炎武《日知錄》所引韓文公《符讀書城南》“文章豈不貴，經訓乃蕾畬。潢潦無根源，朝滿夕已除。人不通古今，馬牛而襟裾。行身陷不義，況望多名譽”一詩所脫化得來。顧炎武說“唐宋以下，何文人之多也!固有不識經術，不通古今，而自命為文人者也。”(《日知錄‘文人之多》)錢仲聯先生“王氣在夜郎”一說，屬于對清代三百年詩歌史上“截斷眾流”的評價，其立場在清代詩人“經訓”功夫的考量之上，承繼了韓愈、顧炎武立足“學養”、“器識”的文學評價。顧氏又說：“而宋劉摯之訓子孫，每日：士當以器識為先，一號為文人，不足觀矣。然則以文人名于世，焉足重哉!此揚子云所謂摭我華而不實我實者也。黃魯直言：數十年來，先生君子但用文章提獎后生，故華而不實。本朝嘉靖以來，亦有此風”(《日知錄》)由此可以窺自宋、明以來學風空疏，徒有文人虛名的現實狀況普遍存在。錢仲聯先生考察清代詩歌，仍然堅守“士當以器識為先”的審判原則，強調“文章止于潤身，政事可以及物”(《宋史》)的普世觀照。他說：“衡量詩歌，要看現實性。無論山水、戀情，只有與社會現實有關系，反映了時代社會者才為主流。寫時代社會須有本領和獨到的觀察，而這些都需要學問。舊時代處理這些事的依據是儒家思想，儒家思想也講實踐，今天要揚棄其階級性糟粕。有的糟粕部分，也有進步的歷史作用，如忠君愛國。今天儒家思想仍需要，道德淪喪，就是缺儒家思想。外國人研究儒家思想，其中有些東西沒有階級性。孔子教育思想有很多好東西。鄭子尹是儒家思想的典型。分辨主流與非主流，即如此。”

在中國整個儒學系統上來考察詩歌發展的歷史與成就，是錢先生一貫的立場。而“王氣”之說的著眼點，正是從詩歌本體向“內圣外王”的儒家學術層面出發的。清代詩歌被認為是二千多年來詩歌史上最后的謝幕的表演。清代學術的興盛，尤其是乾嘉以來樸學的深入使得詩歌的研究評價不得不考慮“學術”的背景。有意思的是這種學術的繁盛所引發的思考被鄭珍本人和后世評論鄭珍詩歌的學者所關注。“王氣在夜郎”僅僅是錢氏詩學話語中“以詩論詩”的一樁“個案”，姑且不討論其是否有失允當。但錢詩話語中的情感因素是建立在對整個清代三百年詩歌成就的認識和批評上的。鄭珍自己對于乾嘉學術所抱定的批判也能說明詩歌在“治世”與“教化”功能層面的自覺反省。

四、錢伸聯對鄭珍的綜合考量

《毛詩序》說：“至于王道衰，禮儀廢，政教失，國異政，家殊俗而變風變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達于事變而懷其舊俗者也。”鄭珍身處道咸、同年代，對國家民族命運的憂患便免不了在其詩歌中自然流露。郭紹虞說：“當時海禁已開，國家多故，具有敏銳感的文人更覺得前途的暗淡不安，于是言愁欲愁，其表現力量，也就更能深刻而真摯。黔中詩人莫友芝與鄭珍，尤足為代表。”

如果說“王氣”是偶然的語用，那么，錢仲聯先生對鄭珍的評價則倍顯其來自內心情感偏好和學術綜合考量的雙向維度，則是這個“王氣”話語的前提。一如《夢苕盒詩話》所云：鄭子尹詩，清代第一。不獨清代，即遺山、道園亦當讓出一頭地。世有知音，非余一人私言。子尹詩，才氣工力俱不在東坡下，其《自毛口宿花蟈》詩句云：“此道如讀昌黎之文少陵詩，眼著一句見一句，未來都非夷所思。”可以況其筆力之奇恣。人皆知東坡詩長處在“筆所未到氣已吞”，不知其消息在于“交柯亂葉動無數，一一皆可尋其源”。子尹詩亦然。子尹詩之卓絕千古處，厥在純用白戰之法，以韓杜之風骨，而傅以元白之面目，遂開一前此詩家未有之境界。

這些評價充分考慮到詩人的學問和才情，考慮到“氣”的作用，一如曹丕《典論·論文》所強調的“文以氣為主”，在將鄭子尹和蘇東坡比較而論則不忘從“氣”著手。清人歸莊說：“余嘗論詩，氣、格、聲、華，四者缺一不可。譬之于人，氣尤人之氣，人所賴以生者也，一肢一貫，則成死肌，全體不貫，形神離也。”董仲舒在《春秋繁露》中說：“《春秋》何貴乎元而言之?元者始也，言本正也。王者人之始也，王正則元氣和順，風雨時，景星見。”這里將“元者”和“王者”并舉，而“王”正則是元氣和順的前提。何休《公羊傳解詁》(隱公元年)釋“元”云：“元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”把元氣看成是天地未分之前的統一。林景熙說：“天地間唯正氣不撓，故清氣不渾。清氣與正氣合而為文，可以化今，可以傳后，而詩其一也。”“王氣在夜郎”的評定正是建立在中國傳統詩學的“風上化下”的儒家立場之上的。而“王氣”就不簡單是“王者之氣”，而更多的注入了“士人”的“天下”關懷。“王氣”作為詩學的評論話語，還有來自于鄭珍學術成就的把握，因而也就具有對詩家本色的認知。這一點在錢氏詩學研究中一直被當作衡量各家的“坐標”體系。錢仲聯曾經評價鄭珍說：“他寫家庭朋友，真情真性，是可以上接杜甫的，這類東西蘇、陸、黃等人寫不出。之所以如此，當然得之于天才，同時也是儒家詩教長期培養的結果。‘溫柔敦厚，詩教也’在鄭子尹詩里體現的是深切的。”

莫友芝說：“論吾子平生著述，經訓第一，文章第二，詩歌第三，而惟詩為易見才，將恐他日流傳，轉壓兩端耳。”(《巢經巢詩集序》)鄭珍的詩學觀的建立，來自對經學、小學和史學的研究與把握，在這種基礎上，鄭珍承繼了中國古代最為正統、最為主流的詩學價值觀。鄭珍《漢三賢祀記》記載其老師莫與儔的話說：

“孔子之道，載在六經。自經秦坑焚，歷漢高、惠、文、景，皆武夫功臣用事，徒黃老清凈，以與民休息，詩書禮樂之教殆如草昧，二三大師各抱其遺，私教授鄉里，久乃稍稍為章句傳。故建元之際，弟子著錄者漸多，齊魯秦晉燕趙吳楚梁越之間乃始諸儒云爛霞蔚，六經賴以復傳。于時西南遠徼，文翁為之倡，相如為之師，經術文章，燦焉與鄒魯同風，而文學公、盛公即以其時起于犍為、群柯。東漢以后，儒者始不專一家講說，至許、鄭集漢學大成，而尹公乃起于毋斂。仆嘗獨居，深念六經堂構于漢儒，守成于宋程朱諸子，而大敗壞于明人；及我太祖、圣祖，崇樸學，教化海內，一時朝野諸老宿，痛懲前代空疏文巧之佛老吾道而力挽回之，事必求是，言必求誠，支離惝恍之習掃棄凈盡。于是漢學大明，六經之義，若揭日月。至今二百年來，數天下鏗鏗說者，一省多且得數十人，獨西南士僅僅，意無乃淵源俎豆之不存歟?”

從這里可以看到老師莫與儔對學生鄭珍的期望，莫氏借評說黔中漢代三賢來講述傳統經學的大致脈絡，而有“獨西南士僅僅，意無乃淵源俎豆之不存歟?”的憂慮，自然給鄭珍心靈打上烙印，于是一種致力于經學研究的使命意識在鄭珍身上得以建立。鄭珍在《招張子佩》一詩：“世儒談六經，孔子手刪正。安知口所讀，皆是康成定。……眾流匯北海，乃洗秦灰凈。師法千年來，儒者各涵泳。未聞道學名，自見忠孝競。程朱應運生，力能剖其孕。格致豈冥悟，祖周實郊鄭。俗士不讀書，取便談性命。開卷不識字，何緣見孔盂，頹波及前明，儒號多佛性。季世略稽古，小悟非大醒。絕學興皇朝，談經一何盛。……我不能為役，自覺此身剩。思傍先人墻，操戈助攻并。”更是透露自己對于經學和詩歌創作的根本態度。劉熙載《藝概》說“文得元氣便厚。左氏雖說衰世事，卻尚有許多元氣在。”鄭珍正是用詩訴說“衰世事”而獨存許多“元氣”的大詩人。在其堅實的學問基礎上，成為熔經鑄史，自創偉辭的大儒。章士釗有詩《訪鄭篇》，稱鄭珍、莫友芝為“西南兩大儒”。四川詩人趙熙《南望》詩中所說的“絕代經巢第一流，鄉人往往諱蠻陬。君看縹緲綦江路，萬馬如龍出貴州”也足可成為“王氣”的另一注腳。錢鐘書先生在《談藝錄》中評論程恩澤和鄭珍時說：“程、鄭皆經儒博識，然按兩家遺集，挽硬盤空，鰲呿鯨掣，悟無本膽大過身之旨，得昌黎以文為詩之傳，堪與宋之王廣陵鼎足而三。妙能赤手白戰，不借五七字為注疏考據尾閭之泄也。”這一評說肯定了鄭珍自宋人而上溯，融匯漢唐各家自開新路的創作道路，其實是文學的經學化結果。

錢仲聯先生“王氣在夜郎”既是稱許鄭珍的詩歌具有的“王者氣象”及其“詩教”正統，也是兼有品藻其人沉厚博學的“大氣”。清代詩學支脈紛繁，然均缺少鄭珍宏富而統括漢宋，融合唐宋而自成大家的膽識與魄力。既是“大儒”故而為“大詩家”，而獨標舉夜郎，則自道咸以來宗宋各家，或各執一端功在理論倡導者如程春海，或囿于學術如莫友芝，或名稱功業如曾國藩，或游心藝術如何子貞，而鄭珍獨以巨儒大家蟄居黔中，專事學術詩道，存漢宋之學于南荒，將清代漢宋之爭，宗唐崇宋之爭合而為一，成就了“王氣”的詩學內核。