穿行在歷史與現(xiàn)實(shí)之間的地緣學(xué)術(shù)思想

內(nèi)容提要：貴州學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，不但與中央王朝憑借國家力量開發(fā)和經(jīng)營帝國西南疆域的歷史進(jìn)程一致，而且也與以儒學(xué)為主體的大傳統(tǒng)文化向滇黔兩省的擴(kuò)散傳播同步。它既有賴于士大夫社會的形成，也有賴于知識精英的產(chǎn)生，最終則經(jīng)、史、子、集四部均各有大量撰述，直接以地緣文化的形式豐富了祖國的學(xué)術(shù)文化寶庫。任何具有價(jià)值的理解或詮釋都必然包含著歷史與現(xiàn)實(shí)的溝通，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想通過親切而具體的創(chuàng)造性銜接亦可成為未來文化繼續(xù)發(fā)展的動力資源。

關(guān)鍵詞：貴州 區(qū)域 傳統(tǒng) 社會轉(zhuǎn)型 學(xué)術(shù)思想

中圖分類號：I207.37 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705(2010)02-90-96

貴州是我國多民族雜居地區(qū)之一，無論社會經(jīng)濟(jì)或文化生活都與祖國的歷史發(fā)展息息相關(guān)。生活在這塊土地上的人民不但開發(fā)了祖國的西南邊疆，維護(hù)了國家的穩(wěn)定和統(tǒng)一，而且也創(chuàng)造了悠久的歷史和燦爛的文化，豐富了祖國五千年文明的寶藏。有針對性把貴州作為一個(gè)文化區(qū)域加以認(rèn)真研究，關(guān)注中原文化在邊地的傳播擴(kuò)散及相互融合發(fā)展的情況，特別是疏理歷代知識精英抽繹提煉出來的學(xué)術(shù)思想系統(tǒng)，分析與少數(shù)民族日常生活勞作密切相關(guān)的精神信仰世界，總結(jié)大、小傳統(tǒng)長期互動涵化的規(guī)律性特點(diǎn)，既可以加深對各兄弟民族歷史和現(xiàn)狀的了解，促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)文化建設(shè)和社會結(jié)構(gòu)調(diào)整的現(xiàn)代性發(fā)展，也可以地緣學(xué)術(shù)的方式拓寬或加深人類自我反省和致思題域的范圍，豐富中國文化史、中國學(xué)術(shù)史、中國思想史、中國宗教史、中國民族史等學(xué)科的具體內(nèi)容，呈現(xiàn)華夏文明復(fù)雜多元的地理區(qū)域分布面相，甚至最終與國際地域?qū)W發(fā)展方向接軌，展開國際間的交流與對話，從而建構(gòu)內(nèi)涵深厚本土經(jīng)驗(yàn)又兼具普遍開放性特征的新時(shí)代學(xué)術(shù)思想理論體系。《貴州：傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想世界的重訪》的撰作出版，雖只是嘗試性的初步工作，主要是以重訪的方式聆聽了來自傳統(tǒng)深處的聲音，但也體現(xiàn)了自覺總結(jié)既往學(xué)術(shù)思想經(jīng)驗(yàn)，探索未來發(fā)展方向的努力；因而與其說是研究總結(jié)式的歷史陳述，不如說是反省批判式的精神對話。以此為助緣或許能鼓勵(lì)更多的年青人涉足學(xué)術(shù)思想史領(lǐng)域，繼續(xù)作出披荊斬棘的重大理論探尋，以質(zhì)量一流的成果貢獻(xiàn)于國家社會，在更深廣的層面上推動現(xiàn)代學(xué)術(shù)事業(yè)的健康發(fā)展和繁榮。

一、儒學(xué)的傳播與學(xué)術(shù)資源的積累

區(qū)域從來都是有意義的歷史性結(jié)構(gòu)，代表文化建構(gòu)必不可少的環(huán)境條件。以區(qū)域?yàn)閭€(gè)案開展廣泛而深入的研究，同時(shí)兼顧內(nèi)在固有的思想脈絡(luò)問題，關(guān)注歷史與價(jià)值之間所形成的合理性張力，當(dāng)有助于對華夏文明的整體歷史的認(rèn)識，厘清構(gòu)成文明結(jié)構(gòu)系統(tǒng)必不可少的局部地區(qū)的學(xué)術(shù)思想特點(diǎn)，其本身就代表了一種方法論的自覺和致思取向的傾斜。正是有鑒于此，我們才著重介紹了儒學(xué)在貴州的傳播擴(kuò)散，總結(jié)了貴州經(jīng)學(xué)、樸學(xué)(考據(jù)學(xué))的歷史性成就，分析了黔中王門的源流演變，疏理了程朱與陸王兩大學(xué)派的地域紛爭狀況。整體地看，貴州學(xué)術(shù)思想世界的形成與發(fā)展，不但與中央王朝憑借國家力量開發(fā)和經(jīng)營帝國西南疆域的歷史進(jìn)程一致，而且也與以儒學(xué)為主體的大傳統(tǒng)文化向滇黔兩省的擴(kuò)散傳播同步。更重要的是，它還有賴于地方文化風(fēng)氣的開啟，特別是一定的人才隊(duì)伍的產(chǎn)生，主要的標(biāo)志即是知識精英數(shù)量群體的增多，士大夫階層的形成。而無論知識精英數(shù)量的增多或士大夫階層的形成，都直接間接地促進(jìn)了地方社會發(fā)展的內(nèi)地化轉(zhuǎn)型，加快了地方社會融入龐大國家體系的過程，催生了區(qū)域?qū)W術(shù)思想世界的誕生，形成了有別于民間信仰的一整套大傳統(tǒng)文化價(jià)值體系。易言之，至遲十五世紀(jì)中葉以后，貴州已形成了可供大傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想生存發(fā)展的經(jīng)濟(jì)、社會、政治與文化環(huán)境，地方知識精英群體已建立起自己的學(xué)術(shù)思想世界，他們不斷配合主流話語展開各種與學(xué)術(shù)文化建構(gòu)活動有關(guān)的思想性言說，最終則形成了經(jīng)、史、子、集各部皆有撰述的繁榮局面。這一學(xué)術(shù)思想世界經(jīng)過歷代學(xué)者的努力，呈現(xiàn)出日益多元復(fù)雜的內(nèi)涵特征，猶如樹之生長，先扎根土壤，然后吐芽發(fā)干，枝葉扶疏，花果繁茂，不僅生息長壽，與風(fēng)日水土有相得之宜，而且蔚成林海，可供百鳥千獸棲身留蹤。

四部分類當(dāng)然是國家認(rèn)可的一種學(xué)術(shù)分類范疇，但也體現(xiàn)了地方學(xué)術(shù)思想世界逐漸改變自己“失語”狀況的事實(shí)，是國家學(xué)術(shù)文化區(qū)域化的一個(gè)縮影。它一方面受到時(shí)代氣運(yùn)升降起伏的影響，為本土社會經(jīng)濟(jì)文化的結(jié)構(gòu)所制約，總會有一定的地域特色或民族文化特征；一方面也遵循自己的內(nèi)在學(xué)術(shù)理路向前發(fā)展，有著自身的自主性規(guī)律可供探尋，形成了獨(dú)立的學(xué)術(shù)譜系或研究領(lǐng)域。概括言之，亦可說學(xué)術(shù)既不能不以世運(yùn)人心之好尚變化為轉(zhuǎn)移，亦不完全以世運(yùn)人心之好尚變化為轉(zhuǎn)移，誠如章太炎所說：“視天之郁蒼蒼，立學(xué)術(shù)者無所因，各因地齊、政俗、材性發(fā)舒，而名一家”。可見我們固然不能簡單地將學(xué)術(shù)思想外化為政治結(jié)構(gòu)或社會關(guān)系，但也不能不注意地理環(huán)境、政教風(fēng)俗、個(gè)人才情等諸多因素的可能性影響，否則便難以解釋各種學(xué)派的形成分化及相應(yīng)的多元性地域文化景觀，不能清楚說明地緣區(qū)位或人才群體差異與不同學(xué)術(shù)風(fēng)格或致思范型客觀存在著的密契關(guān)系。學(xué)術(shù)思想與社會文化環(huán)境有著實(shí)質(zhì)而非形式的互動性聯(lián)系，任何學(xué)者或思想家都不能獨(dú)立于文化之外，進(jìn)行共相式的思維活動。因此，研究工作也不能不小心翼翼地從事實(shí)出發(fā)，廣泛搜考甄別各種可資參考的材料，以超越的距離和客觀的立場來縝密審視，防止任何頭腦中的主觀建構(gòu)，避免任何具體性錯(cuò)置的謬誤。

儒學(xué)在貴州乃至整個(gè)西南地區(qū)傳播速度的加快，既在一定程度上改變了地方禮俗風(fēng)氣，形成了大、小傳統(tǒng)長期復(fù)雜互動的文化格局，也以增上緣的方式直接推動了經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)思想的形成，代表了儒家核心價(jià)值在地方思想信仰世界的深廣扎根。經(jīng)典的權(quán)威性既來自自身內(nèi)涵的價(jià)值，也來自長期的歷史積淀與文化認(rèn)同，即使在僻遠(yuǎn)的貴州也形成了自己可圈可點(diǎn)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，滋生發(fā)展出巫文化世界之外的另一種人文與理性的文化力量。儒家的秩序化情結(jié)透過其在西南邊地的學(xué)術(shù)思想活動亦不難一窺究竟。明清兩代無論學(xué)宗程朱或恪守陸王，爭論“性即理”或“心即理”，乃至服膺許鄭，直承乾嘉考據(jù)學(xué)運(yùn)動的余緒，貴州學(xué)術(shù)思想的世界都可說是宿學(xué)名儒輩出，涌現(xiàn)了一批頗令中原學(xué)者刮目相看的佳構(gòu)名篇，不僅產(chǎn)生了全國最早的王陽明后學(xué)地域?qū)W派——黔中王門，出現(xiàn)了李同野、孫淮海、馬內(nèi)江等一批心學(xué)中堅(jiān)人物，而且樸學(xué)考證運(yùn)動也興盛一時(shí)，擁有諸如鄭子尹、莫友芝、黎庶昌等一批頗能代表清學(xué)運(yùn)動發(fā)展水平的主將。他們前后相續(xù)，或述或作，均活躍于地方乃至全國的學(xué)術(shù)文化舞臺，構(gòu)成了必須認(rèn)真疏理的學(xué)術(shù)譜系。儒家的發(fā)展涉及哲學(xué)、文化及政治諸多方面的問題，特別是道咸之之際，學(xué)者之間彼此砥礪，省內(nèi)省外互通聲氣，區(qū)域性的學(xué)術(shù)思想日益興盛，骎骎乎足與中原文化發(fā)達(dá)之地比肩并立。貴州學(xué)術(shù)思想世界經(jīng)過長程的發(fā)展已顯得花繁葉茂，其間的變化衍分錯(cuò)綜復(fù)雜，但仍間接地隱喻了大傳統(tǒng)發(fā)展的整體趨勢，攜帶著歷史和時(shí)代的文化信息，都有必要依據(jù)了解之同情的方法予以疏理和澄清。

清末新政改革以來，西學(xué)東漸之勢日益明顯，固有價(jià)值系統(tǒng)開始受到侵蝕解構(gòu)，神圣經(jīng)典在脫魅化的過程中遭遇了嚴(yán)重的質(zhì)疑批判，一切既往的權(quán)威都在新的文化語境中丟失了獨(dú)斷性的話語權(quán)，士大夫原先認(rèn)同的精神與理性的世界逐漸受到顛覆，傳統(tǒng)學(xué)問遂一變而為東西雜糅的“新學(xué)”，經(jīng)學(xué)亦折入哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)而喪失其至尊地位；西方學(xué)術(shù)分類方法開始占據(jù)主導(dǎo)性地位，各種專門性的學(xué)科都在因應(yīng)外來的標(biāo)準(zhǔn)重新調(diào)整和確定自己應(yīng)有的內(nèi)涵，學(xué)術(shù)思想亦隨之發(fā)生巨大而深刻的范式轉(zhuǎn)移變化。嚴(yán)格地說，任何社會秩序的合理建立及其相應(yīng)的變革，往往都取決于深層價(jià)值理念的穩(wěn)定和契時(shí)契機(jī)的調(diào)整。盡管“新”與“舊”的話語權(quán)爭奪并不一定就如固有認(rèn)知想象那樣的“你死我活”，但學(xué)術(shù)思想范型的轉(zhuǎn)移變化仍預(yù)示了社會文化變革的深刻和激烈。依據(jù)“辯章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的治學(xué)原則，我們也疏理了以經(jīng)學(xué)為主體的學(xué)術(shù)思想的演變發(fā)展過程，展示了不同類型的著述層累積淀的具體歷史圖景，分析了由傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的具體原因。力求形成歷史與邏輯完整統(tǒng)一的思想史敘事風(fēng)格，從而更好地揭示社會文化變遷的整體發(fā)展趨勢，了解始終內(nèi)涵著持續(xù)性脈絡(luò)的古今嬗替特點(diǎn)。

地方志是貴州歷代累積的文獻(xiàn)的淵藪大宗，代表了一個(gè)豐富的歷史文化傳統(tǒng)，既承載了大量的大傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想文化信息，是歷代學(xué)者保存和建構(gòu)歷史記憶的文本化體現(xiàn)，也內(nèi)涵了繁復(fù)的地方性知識系統(tǒng)，是地方文化意識自我表達(dá)或主動交流的話語傳遞方式。中國的史學(xué)源遠(yuǎn)流長，數(shù)千年來始終滔滔汩汩，從未有過中輟懸隔，不僅代表了一種人間性的人文關(guān)懷，而且也體現(xiàn)了民族自我“慎終追遠(yuǎn)”的生存智慧。與西方基督教文化相較，“孔子是史學(xué)的宗師，并不是什么教主。史學(xué)講人話，教主講鬼話。鬼話要人愚，人話要人智，心思是迥然不同的”。在中國人看來，歷史不是神而是人的啟示，人在創(chuàng)造了歷史的同時(shí)亦對歷史負(fù)有責(zé)任。史學(xué)的精神本質(zhì)上也是一種民族精神。包括地方志在內(nèi)的多種多樣的史書撰作形式，都從不同的方面匯聚起了文化經(jīng)驗(yàn)和民族智慧的全體。針對現(xiàn)實(shí)環(huán)境所需要解決的問題的不同，人們亦能從中尋找相應(yīng)的資源答案。貴州地方志的修撰歷史及數(shù)量眾多的成果當(dāng)然也是民族集體史學(xué)傳統(tǒng)不可忽視的一個(gè)重要組成部分。本書在通讀遍閱各地志乘的基礎(chǔ)上，認(rèn)真疏理分析了方志修纂演變發(fā)展的全程，認(rèn)為它不僅與地方學(xué)術(shù)文化興衰的發(fā)展歷程大體一致，而且也明顯受到政治權(quán)力話語的支配性影響，既體現(xiàn)了國家力量與地方文化長期復(fù)雜互動的歷史變化過程，也強(qiáng)化了知識精英溝通國家與地方的聯(lián)絡(luò)媒介作用，。從整體上看，貴州地方志的修纂雖宋代即已漸顯端倪，但發(fā)展定型仍要到地方學(xué)術(shù)思想世界已初步建立的明代，清代以此為基礎(chǔ)繼續(xù)興盛繁榮并有所提高，民國則出現(xiàn)了轉(zhuǎn)型性的變化。毫無疑問，這是一個(gè)“其作始也簡，其將畢也巨”的長時(shí)段歷史發(fā)展過程，也具體而微地反映了地方文化的時(shí)代變遷狀況。至于地方政治之隆替，社會之治亂，文化之盛衰，經(jīng)濟(jì)之榮瘁，透過方志文本之?dāng)⑹觯嗫陕愿Q其究竟。故如實(shí)分析歷代地方志的修纂情況及其總體成就，也是客觀了解或直接通往地方學(xué)術(shù)思想世界的一條有效路徑。

二、地方宗教信仰與民族文化典籍

大乘佛教與禪宗作為地方學(xué)術(shù)思想世界不可或缺的組成部分，亦是本書作者長期關(guān)注的一大重點(diǎn)。從長時(shí)段的視域進(jìn)行觀察，早期貴州佛教的傳人似有南北兩條路線。貴州不僅在文化地圖分布上屬于漢傳佛教文化圈，而且也明顯受到南傳佛教的浸潤和影響，最終則形成了北傳佛教壓倒南傳佛教的學(xué)術(shù)文化局面。明代以來僧人人黔弘法者甚多，特別是南明時(shí)期遺民逃禪興盛一時(shí)，瓖瑋之士非儒即釋，更形成了地方佛教發(fā)展史上的高峰，可謂學(xué)術(shù)思想文化的一大里程碑。而政治與宗教相互附麗與影響，亦形成頗為錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史關(guān)系。其中最突出的便是臨濟(jì)禪宗的興盛及大量語錄體著述的涌現(xiàn)，它不僅觸發(fā)感染了大批儒家士子精英的研修興趣，引起了思想信仰世界的微妙變化，出現(xiàn)了儒釋道三家交融互動的文化景觀，順應(yīng)了國家經(jīng)營開發(fā)邊地的總體發(fā)展趨勢，而且也深入到地方民眾生活世界價(jià)值核心的內(nèi)層，與固有的民間宗教信仰與相應(yīng)的儀式活動結(jié)合，出現(xiàn)了頗有地方文化普遍性特征的“巫化現(xiàn)象”，造成了小傳統(tǒng)吸納改造大傳統(tǒng)的有趣社會生活面相。這是外來宗教經(jīng)過地方文化的過濾，最終只能以變異的方式繼續(xù)生存和發(fā)展的典型例證。歷史的架構(gòu)從來都不是一元的，它的豐富與復(fù)雜或許遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的想象。盡管就傳統(tǒng)中國的發(fā)展趨勢而言，大、小傳統(tǒng)的溝通自古以來便很暢通，二者長期存在著互動互補(bǔ)的對話性關(guān)系，但具體到開發(fā)較晚的貴州，特別是部分少數(shù)民族相對集中的地區(qū)，無論大傳統(tǒng)對小傳統(tǒng)的范導(dǎo)支配，抑或小傳統(tǒng)對大傳統(tǒng)的消化吸納，誤讀誤解的現(xiàn)象均時(shí)有發(fā)生，既反映了地方知識系統(tǒng)的復(fù)雜，也體現(xiàn)了民眾信仰體系的多元。至于禪宗在民國年間的衰頹與凈土宗的日益興盛，也成為二十世紀(jì)上半葉佛教文化史的一大重要現(xiàn)象，著眼于佛教發(fā)展前后源流的一致性，我們也作了專門的討論和說明。

如同大傳統(tǒng)文化必須有一定的典籍作為自己的價(jià)值承載體，其中又有不少長期受到歷史文化尊奉認(rèn)同的“正典”一樣，少數(shù)民族文化傳統(tǒng)也有不少頗能反映自身核心價(jià)值的“典籍”，甚至主要依靠實(shí)踐記憶的方式傳承自身文化的少數(shù)民族，他們也在長期的歷史過程中借用其他民族的文字筆錄了不少具有經(jīng)典常道意味的“圣典”，既反映了自身族群獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，也代表了有別于其他民族的精神譜系，不一定就能提供理性化的實(shí)用知識，卻可以幫助生活中行動的人獲得價(jià)值。少數(shù)民族“典籍”大多內(nèi)涵著積淀在久遠(yuǎn)歷史中的民族集體無意識，代表了一套對宇宙自然和社會人生的解釋模式，同時(shí)也可憑借儀式的方式，隨時(shí)轉(zhuǎn)化為可知可感的文化事象活動，以強(qiáng)大的集體意志力量鞏固生活世界必不可少的禮俗秩序。這恰好正是“經(jīng)典”的存在及其所代表的價(jià)值符號與社會文化運(yùn)作秩序一體化的常見范例，說明任何真正意義上的“經(jīng)典”都很難脫離禮俗秩序的總體結(jié)構(gòu)而單獨(dú)顯示自己的社會意義。正是通過各種各樣的儀式行為或符號象征活動，“典籍”才轉(zhuǎn)化為一種“活”的切身性文化體驗(yàn)現(xiàn)象。因此，從“典籍”人手觀察少數(shù)民族的思想信仰世界，深挖其道德規(guī)范、習(xí)俗風(fēng)尚、禮儀節(jié)慶的價(jià)值根據(jù)，了解一民族區(qū)別于他民族的深層內(nèi)在原因，探討民族自我“同一性”的歷史性存在論基礎(chǔ)，分析不同族群生活世界必有的內(nèi)在社會結(jié)構(gòu)及文化變遷，厘清各種知識體系存在的相互關(guān)聯(lián)性，也始終都是我們下筆謀篇一以貫之、反復(fù)強(qiáng)調(diào)的方法論路徑，不能不在這里特別加以說明。

“典籍”從來都是歷史文化生成機(jī)制的智慧產(chǎn)物，往往以文本的方式承載了一個(gè)民族的傳統(tǒng)。依據(jù)“典籍”認(rèn)真展開解讀或詮釋，如實(shí)地觸摸一個(gè)民族最深層的心靈，或許既能看到地方族群文化與生死哲學(xué)、祖先觀念、神人體系、巫術(shù)讖緯有關(guān)的價(jià)值系統(tǒng)，也能更好地理解他們與思想信仰密契一致的各種宗教儀式的意義特征。民族性的“經(jīng)典”不但能透過儀式活動展示其意義，而且也可以憑借歷史性的傳承凝固起價(jià)值，既能溝通神圣與世俗，也能強(qiáng)化秩序和結(jié)構(gòu)，統(tǒng)合了邊緣與中心，聯(lián)結(jié)了生者和逝者，傳達(dá)了祈求與許愿，緩解了緊張和焦慮，不是“死”的文化遺產(chǎn)，而是“活”的精神生活。如同大傳統(tǒng)宗教文化的存在機(jī)制一樣，民間宗教信仰也是屬人的生存現(xiàn)象，只能隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程調(diào)整變異，難以作為過渡性的社會現(xiàn)象消亡歇絕。由于民間社會信仰的空間長期受到人們視野偏見的遮蔽，加上它始終未能融入大傳統(tǒng)特別是儒家文化的主流，就更需要我們憑借“典籍”及其相應(yīng)的儀式活動，重新解讀各兄弟民族信仰世界中的道德一精神價(jià)值，了解中國文化所包涵的多元成分及其有同有異的“原型”發(fā)展向度，承認(rèn)已形成傳統(tǒng)的信仰從來都是不需證明的當(dāng)然預(yù)設(shè)。“禮失求諸野”的古訓(xùn)早已表明，邊緣亦有可能保存正統(tǒng)失落的文化成分。至于“每一文化區(qū)有它底中堅(jiān)思想，每一中堅(jiān)思想有它底最崇高的概念，最基本的動力”，透過不同民族各自珍藏愛護(hù)的“典籍”，也能獲得客觀清晰的具體了解，盡管我們在深入一個(gè)傳統(tǒng)的核心部分的同時(shí)，也有必要注意相應(yīng)的外顯性文化現(xiàn)象。本書的撰述原則是盡可能地依據(jù)人類學(xué)的方法，得出較為新穎可靠的結(jié)論。而所謂結(jié)論，則無論衡之經(jīng)典文本或民族實(shí)踐記憶，都應(yīng)該是可以信據(jù)，能夠多方佐證，具有一定的學(xué)術(shù)啟示意義的。

華夏文明涵蓋下的不同地區(qū)，盡管在地緣經(jīng)濟(jì)或區(qū)位條件上有著很大的差別，形成了各具特色的禮秩習(xí)俗或氣質(zhì)好尚，存在著數(shù)量甚多的各種類型的次文化，但都以文明進(jìn)步的方式取得了重要的思想成就，開辟出一個(gè)形上與形下合為一體的完整世界。本書在與學(xué)術(shù)思想史有關(guān)的一系列重大問題上作了嘗試性的探索，可說既關(guān)注大傳統(tǒng)主流思想成果，也重視小傳統(tǒng)精神信仰世界；既突出學(xué)術(shù)思想內(nèi)在理路的線索清理，也展示歷史、文化、習(xí)俗、語言等外部因素的影響；既反映知識精英的學(xué)術(shù)話語表達(dá)，也透顯地方巫文化的宗教信仰訴求；既有歷史大脈絡(luò)的宏觀鳥瞰，也有具體個(gè)案的微細(xì)分析，盡管能不能成為一部難得的地方學(xué)術(shù)思想通史，是否具有填補(bǔ)空白的重大學(xué)術(shù)意義，尚有待讀者的定評，需要學(xué)術(shù)界的認(rèn)可，但透過本書逐層展開的敘事學(xué)脈絡(luò)，我們?nèi)圆浑y看到，只有相互影響的民族，沒有自行孤立發(fā)展的文明。任何文化都必須在互動中共同前進(jìn)，在互動中彼此欣賞，在互動中促進(jìn)自我認(rèn)識，在互動中融合發(fā)展。一切創(chuàng)造性的文化成果都必須經(jīng)由思想的形式展開對話與交流，依據(jù)思想的形式主動擴(kuò)散或傳播，憑借思想的形式達(dá)致理解和認(rèn)同，通過思想的形式獲得共識或合作。思想從來都是人類最微妙最重要的創(chuàng)造性力量，不僅表征了民族自我長期艱苦探索的過程，留下了各種路標(biāo)式的符號印記，構(gòu)成話語言說的廣闊空間，鞏固了后來者必不可少的再思考和再認(rèn)識的目的出發(fā)地，而且也歷史性地再現(xiàn)了一代又一代的思考者體驗(yàn)和認(rèn)知的成果，凝聚了各個(gè)民族群體的精神信仰，維護(hù)了他們發(fā)自內(nèi)心的價(jià)值情感，傳達(dá)了人類永恒的形上追求與理論企盼。

三、“活”的思想與“活”的歷史的永恒書寫

思想既虛玄又實(shí)在，它一方面不能不有形而上的特征，必須以“虛”的抽象的方式存在，一方面又難以離開產(chǎn)生自己的文化生活土壤，有著“實(shí)”的具體言說方式。尤其思想一旦變?yōu)橐环N“前見”，就更容易與人的解釋行為與實(shí)踐行為合為一體，化為繼續(xù)前進(jìn)的動力資源，成為個(gè)人認(rèn)識判斷事物與存在的先決條件，構(gòu)成理解生活世界意義與價(jià)值的感知核心。借用西哲伽達(dá)默爾的表述，即“個(gè)人的前見比起個(gè)人的判斷來說，更是個(gè)人存在的歷史實(shí)在”。“前見”的轉(zhuǎn)換是認(rèn)識范型的轉(zhuǎn)換，往往意味著個(gè)人或社會巨大而深刻的革命性變化；思想與價(jià)值經(jīng)由社會風(fēng)氣加以凝固，也總是容易陶冶出具有相同性格和目標(biāo)取向的人群。誠如晚清康有為所言：“天下移人最巨者何哉?莫大于言議覺識矣。父子之親，天性也，而佛氏能奪之而立師徒；身命之私，至切也，而圣人能奪之而徇君父。夫以其自有之身，及其生身之親，說一法立一義而能奪之，則天下無有不能奪者矣。故明此術(shù)者，何移而不得。”足見思想及相應(yīng)的話語言說，其力量是何等的巨大!非特能夠深入人心，融洽肌髓，亦可鑄造群習(xí)，敷廣士風(fēng)——既表征著個(gè)體性的人的存在狀態(tài)，也展示了群體性的民族的精神品性，不僅能直接外顯為教化的力量，而且也能間接轉(zhuǎn)化為文化的力量。以此揆諸古今中外，皆無不有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)可供發(fā)明。而依據(jù)自己所信奉的理念或思想原來抉擇行為，往往也是勇于擔(dān)負(fù)道義的知識精英的一大角色特征。歷史不是思想但也離不開思想，思想與歷史之間始終存在著張力，既不能相互化約，也難以完全割裂。所以我們固然應(yīng)該透過思想尋找歷史的見證，但也有必要憑借歷史觀察思想的動因。

思想當(dāng)然也會成為歷史，化為既往的陳跡，游離于社會環(huán)境之外，但未嘗不能長存于天壤間，構(gòu)成古今相聯(lián)的傳統(tǒng)，顯示民族慧命恒久的活力。思想不一定會隨著作者的消逝而死去，它完全可以薪火相傳的方式構(gòu)成連續(xù)性的精神系譜。思想史的本質(zhì)也不只是重構(gòu)過去的精神文化現(xiàn)象，更重要的是與現(xiàn)時(shí)的致思取向產(chǎn)生關(guān)聯(lián)性的交流。任何具有價(jià)值的理解或詮釋都必然包含著歷史與現(xiàn)實(shí)的溝通，不能只將其視為博物館歷史陳列物僅作對象式的觀賞。歷史性的思想之所以能保持“活”的形態(tài)，就在于它始終都對后來的詮釋者保持開放的態(tài)勢。因此，凡治思想史者均必須小心謹(jǐn)慎，一切都以合于歷史的“真際”和“善法”為依準(zhǔn)，否則謬誤流入眾生識田中，釀成視人觀物的色鏡偏見，罪過豈鮮淺哉!本書希望尋找一條學(xué)術(shù)思想與歷史文化交匯互動的方法論言說新路徑，并盡可能將其轉(zhuǎn)化為具體的研究成果貢獻(xiàn)給社會人群。如果認(rèn)為前人留下的思想痕跡，凡足以征諸文獻(xiàn)者，一切皆無價(jià)值，甚至大張伐撻，必從記憶中抹去而后快，則不陷入狹隘的民族虛無主義，即淪為蠢豬式的教條主義，最終的結(jié)果便是造成思想與行為的膚淺浮泛，引發(fā)形式主義盛行囂張的嚴(yán)重災(zāi)難。既往的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)仍歷歷在目，當(dāng)值得一代又一代的后來者深刻銘記。或許晚近學(xué)人嚴(yán)復(fù)的話仍值得三復(fù)玩味：“古之人殫畢生之精力，以從事于一學(xué)，當(dāng)其有得，藏之一心則為理，動之口舌、著之簡策則為詞。固皆有其所以得此理之由，亦有其所以載焉以傳之故。嗚呼!豈偶然哉!”

歷史固然永遠(yuǎn)屬于我們，但更重要的是我們也永遠(yuǎn)屬于歷史。歷史是“活”的有時(shí)機(jī)場景的歷史，我們也是“活”的有生命境域的我們。歷史文化不能不以人的活動為內(nèi)容，而人的活動亦不能不以歷史文化為形式——不但我們的所作所為本身就是歷史文化的一個(gè)環(huán)節(jié)，而且它也構(gòu)成了一個(gè)可以持續(xù)向前發(fā)展的傳統(tǒng)。無論通過歷史來了解我們或通過我們來了解歷史，都是擴(kuò)大人類經(jīng)驗(yàn)并避免重犯錯(cuò)誤的重要方法論門徑，都有必要轉(zhuǎn)化為“活”的“與時(shí)偕行”的共生共榮的生命創(chuàng)造活動。我們需要以走進(jìn)“歷史”的方法來走進(jìn)“思想”，也需要以走進(jìn)“思想”的方法來走進(jìn)“歷史”。就民族群體而言，非歷史化的態(tài)度只會導(dǎo)致思想的淺薄；思想的淺薄亦會造成歷史的失重。所以民族集體歷史記憶如果一旦的消失，有識者則難免不感到痛心疾首。智性的探究總是使心靈與對象更加相應(yīng)，“重訪”的目的則是為了當(dāng)下的精神性耕耘，既表現(xiàn)為對未來的永久開放，也表現(xiàn)為不斷展開的解釋和再解釋。即使本書的寫作也是一項(xiàng)基于歷史傳承來主動展開的思想對話活動，決不會因?yàn)槲谋镜膭討B(tài)性展開的終結(jié)而永告結(jié)束。盡管學(xué)術(shù)資源的積累始終呈現(xiàn)著進(jìn)步的態(tài)勢，卻未必有黑格爾所說的絕對知識的終點(diǎn)。如同生生不已代表了宇宙的創(chuàng)化過程一樣，知識的積累與發(fā)展也體現(xiàn)了生命的無盡實(shí)踐過程，誠如梁任公所說：“吾輩食今日文明之福，是對于古人已得之權(quán)利，而繼續(xù)此文明，增長此文明，孳殖此文明，又對于后人為不可不盡之義務(wù)。”人類的學(xué)術(shù)思想事業(yè)只能在《易經(jīng)》所言“未濟(jì)”的歷史過程中不斷向前發(fā)展，任何人都無權(quán)以終極答案或真理性解釋的名義宣告其終結(jié)，最關(guān)鍵的要義仍是如何永遠(yuǎn)保持剛健日新的生命創(chuàng)造活力，不斷轉(zhuǎn)化出“天地變化草木番”的學(xué)術(shù)繁榮景象。

最后想強(qiáng)調(diào)的是，如同意識可以通過各種正式或非正式的教育活動來主動加以形成一樣，思想也能夠憑借社會風(fēng)氣和文化環(huán)境的調(diào)整來主動加以建構(gòu)。我們需要與固有傳統(tǒng)產(chǎn)生具體而親切的創(chuàng)造性銜接，培養(yǎng)具有民族自覺性的珍惜一切文明成就的寬廣胸懷，目的則是重新尋找更有生機(jī)與活力的學(xué)術(shù)思想建設(shè)道路，并從中涵化出真正扎根于心靈深處的人文主義情操和愛國主義精神，重新開出有助于維護(hù)人的尊嚴(yán)與自由的文明新境域。任何社會都沒有與自己的族群生活分隔開來的文化，也罕見不受民族精神生活影響的社會。從根本上講，文化與社會生活的變化發(fā)展，無論興盛健康或頹廢衰敗，乃至禮樂交彰或禮樂雙廢，都取決于人的所作所為。文化一旦變成一種垃圾生產(chǎn)，無論物質(zhì)外表的包裝如何漂亮?xí)r髦，都只能意味著人類最重要的創(chuàng)造活力的衰頹，表現(xiàn)出“文”與“質(zhì)”畸形失衡的社會人生病相，不能不以批判的意識和哲學(xué)的反思隨時(shí)從根源深處認(rèn)真加以審視。至于人心之陷于物欲，忽略精神文明的發(fā)展，實(shí)為今日社會時(shí)代的一大病癥，雖已彌漫為全球性問題，且“創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲”，然倘能依據(jù)“時(shí)中智慧”撥亂而反諸正，則亦為本書撰作題外之一大旨趣，而略附于此焉!