陽明學中的六個難解之謎

內容提要：在王陽明生平中，有三個奇怪現象：陽明洞先知、龍場徹悟和臨終光明；在陽明學中，有三個難解命題：心生萬物、心外無物、萬物同體。學術界對于前者，基本上避而不談；對于后者，運用從近代到當代的種種西方理論，試圖對此做出圓滿解釋，可總顯得相當牽強附會。本文運用以古證古、以陽明學解釋陽明學的方法，闡釋了陽明心學之“心”的真正涵義，以探討陽明洞先知與臨終光明之謎。

關鍵詞：陽明洞 道家 理學家 先知 光明 心

中圖分類號：K825 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705(2010)02-80-85

在王陽明生平中，有三個奇怪現象：陽明洞先知、龍場徹悟和臨終光明。學術界對此基本上采取存而不論的態度。在陽明學中，有三個難解命題：心外無物、心生萬物、萬物同體。學術界運用從近代到當代的種種西方理論，試圖對此作出圓滿解釋，可總顯得相當牽強附會。在本文認為，陽明生平中的三個奇怪現象和陽明學中的三個難解命題，都起因于一個東西：心之本體(也即良知本體)。只有明白了陽明心學所說的心不是今天意義上的心，而是指心之本體時，上述六個陽明學上的難解之謎就可迎刃而解了。

一、陽明心學中的難解之謎

(一)兩個奇怪現象

在陽明生平中，有兩件事特別奇怪，是人們所無法理解的，即他的陽明洞先知和臨終光明。下面把《年譜》中記載的這兩件事原文抄錄于此：(弘治)十有五年壬戌，先生三十一歲，在京師。八月，疏請告。是年先生．漸悟仙釋二氏之非。先是，五月復命，京中舊游俱以才名相馳騁，學古詩文。先生嘆曰：“吾焉能以有限精神為無用之虛文也!”遂告病歸越，筑室陽明洞中，行導引術。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思輿等四人來訪。方出五云門，先生即命仆迎之，且歷語其來跡。仆遇諸途，與語良合。眾驚異，以為得道。久之悟曰：“此簸弄精神，非道也。”又屏去。(嘉靖七年戊子，先生年五十七歲，在梧)十一月乙卯，先生卒于南安。是月廿五日，逾梅嶺至南安。登舟時，南安推官門人周積來見。先生起坐，咳喘不已，徐言曰：“近來進學如何?”積以政對。遂問道體無恙。先生曰：“病勢危亟，所未死者，元氣耳。”積退而迎醫診藥。廿八日晚泊，問：“何地?”侍者曰：“青龍鋪。”明日，先生召積入。久之，開目視曰：“吾去矣!”積泣下。問：“何遺言?”先生微哂曰：“此心光明，亦復何言?”頃之，瞑目而逝，二十九日辰時也。

對于這兩個奇怪現象，學術界基本上采取回避的態度，沒有人對此作過研究。

(二)三個難解命題

除了陽明生平中的兩個神秘現象之外，陽明學中的幾個命題也同樣令研究者們深感困惑，比如：“心外無物，心外無事，心外無理”、“花不在心外”、“萬物同體”。這些命題，其基本精神是相同的。可是從經驗常識層次來說，這與“心外無物”、“花不在心外”一樣，是絕對無法理解的。深山之花自開自落，明明在心之外，如何能說不在心外?天地萬物和我顯然是不同質的事物，相互之間并無血氣流通，如何能說天地萬物與我同體?所以，有人斥責陽明，說這是“背離事實的捏造。”有人批評這是主觀唯心主義；并認為“萬物同體”說是這種主觀唯心主義在社會政治上的運用。上世紀九十年代以來，人們運用種種當代西方哲學理論，力圖完滿地解釋陽明的上述思想。如，有人引用西方現象學派胡塞爾的話加以解釋：“花的‘顯現’并不是作為實在的內在的組成部分，而是在自我意識中，觀念地作為意向的某物，呈現的某物，或者等值地陳述就是作為自在意識的內在的‘對象意義’，意識的對象，即在流動過程中與‘自身’同一的對象，并不是來自過程之外的，相反地，它是作為一種意義被包括在主觀過程自身之中，因而作為由意識的綜合所產生的‘意向的結果’。”這些研究者，以及其他許多在此無法一一列舉的研究者，盡管廣征博引西方從近代、現代，直到當代諸多哲學理論來說明這個問題，似乎言之有理，但總顯得有些牽強附會。其全部癥結在于他們未能領會當王陽明說“萬物同體”、“心外無物”時，此心已不是心理學上的認知之心，也不是西方哲學上主客觀判然為二的那個主觀之心。而所有西方學術研究任何問題，幾乎都是用自己的這個認知之心、主客觀分別之心來進行的。即便研究精神、意識、心理問題，也是把它們當作某一客觀對象來研究的。所以，引用西方學術理論不可能解釋清楚王陽明的思想，盡管它們多么深刻，多么富有邏輯思辨性。

二、陽明洞先知背后

要理解一個人及其思想，必須首先站在他的角度、用他的眼光來看世界。同樣，要理解一個學派，也必須站在這個學派的立場去思想，而不能一開始就以自己的思維和理論來對之做出價值判斷。對于古代學術，特別是對于提出“心外無物”“心外無理”“萬物同體”這類命題的一個學術——陽明心學，要想搞清楚它究竟想告訴世人什么，更是要從王陽明及其同道和對手(同時代的和不同時代的)的角度來思索和研究。舍此之外，別無它途。因此，先讓我們站在道家、理學家和陽明本人的角度，來研究先知問題。

先知問題在整個宋明理學中都是很微妙的，理學家和心學家都避而不談。這自然有其苦衷。儒學向來反對神秘主義，而且有意先知也確實不是正道。不僅儒學，正統的佛教、道家也是持反對態度的；只有民間巫術、江湖藝人才對此津津樂道。可是，根據史料記載，心學家、理學家道德修養到一定階段，有時會出現先知能力。雖然他們秘而不談，但偶爾也會透露出那么一點信息。如果通過對陽明先知問題的研究，有助于揭示良知學的奧秘，那又何樂而不為?作為研究者應以發掘事物真相為己任，沒有必要像理學家們那樣以之為禁忌，也不必因為這類問題從來不登學術殿堂而鄙棄它。

(一)道家、理學家論先知

《王陽明年譜》說陽明之先知是由于行導引術的結果。何謂導引術?導引術是道家的養生術。在記錄陽明早年生活時，《年譜》共有三次提到陽明與道家的關系：

第一次是陽明十七歲在江西南昌結婚的那天，獨自一人漫步走進鐵柱宮，看見道士在床上靜坐，即向前請教，而后與之一起打坐，竟把結婚這一大事給忘了。他岳父派人四處追尋，直到第二天早上才把他找著。這是他第一次得聞并實踐道家養生說。可見，導引術與靜坐有密切關系。

第二次是陽明二十七歲在北京時，發現賦詩、棋弈、兵法都算不上什么真正的學問，想從朱子“格物說”學圣人之道，又以失敗告終，心情沉悶。此時偶然遇見一個道士談養生，于是想出家人道。

第三次是陽明三十歲游九華山時，聽說地藏洞有一異人，整年坐臥松毛，不吃熟食，于是歷險巖而探訪之。異人見了大驚：“路險何得至此!”感其誠意，異人與他談最上乘的功夫。并說：“周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才。”陽明能夠與異人論上乘功夫，說明他對道家學說已有相當造詣。后來，陽明又去地藏洞，其人已移居它處。

老子、莊子是道家兩個最早也是最主要的人物。他們都論到入靜。老子說：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復。”意思可能是：當大腦虛靜到極點之時，萬物都在我腦中呈現，我就看到了萬事萬物的運動。這可能是指由入靜而得到先知的能力了。

《莊子·刻意》解釋了何為養生之道：“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養生之道也”。淡泊無為，動而符合天道，專一于靜修，這就是養生之道。《莊子·大宗師》解釋了如何才能入靜：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”忘掉自己的形體和意識，與大道相交，這就是靜坐。

《莊子·天道》則解釋了什么叫真正的入靜：“圣人之靜也，非曰靜，善，故靜也。萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神?圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。”這是說，圣人的靜并不是常人所理解的靜。以善的心態對待一切，這樣萬事萬物都不可能擾亂其心，如此才能達到真正的靜。水面平靜了，都能照見我們的臉面五官，更何況人的心完全寧靜了?圣人的心是靜的，所以能照見天地，能鑒察萬事萬物。所以，只要人的心能徹底靜下來，不讓外物干擾自己，也能像圣人之心，照見天地萬物。陽明洞先知或許與此有一定關系。

心靜之極則明，明則能照見萬物，如鏡子一般。其道理何在?程頤是位嚴謹、莊重得有些刻板的大儒，他經歷的幾件事，可從一個角度對此加以解釋：

王子真儉期來洛中，居于劉壽臣園亭中。一日，出謂園丁曰：“或人來尋，慎勿言我所向。”是日，富韓公來見焉，不遇而還。子真晚歸。

又一日，忽戒灑掃。又于劉丐茶二杯，炷香以待。是日，伊川來，款語終日。蓋初未嘗夙告也，劉詰之。子真曰：“正叔欲來，信息甚大”。

又嵩山前有董五經，隱者也。伊川聞其名，謂其為窮經之士，特往造焉。董平日未嘗出庵，是日不值。還至中途，遇一老人負茶果以歸，且日：“君非程先生乎?”伊川異之。曰：“先生欲來，信息甚大。某特入城置少茶果，將以奉待也。”伊川以其誠意，復與之同至其舍。語其款，亦無大過人者。但久不與物接，心靜而明也。”

王子真和董五經把此心修煉得一念不動，當他人一起念要來探望王和董時，王和董能當即接收到他人的信息，從而知道某人要來了，于是提前作好準備。這樣一種觀點，正好與當代科學——信息論有一些相通之處。既然信息是真實存在的，為什么一般人又感受不到這種信息呢?這是因為常人的大腦每時每刻都產生雜念，是無序的、混亂的，所以這種信息到達常人心中，他也不可能把它檢測出來。只有把心修煉得毫無雜念，如一池靜水，才能感受并檢測這一信息。這正如在安靜的房間，地板上掉下一枚細針，你能聽到響聲，而在喧鬧的馬路，即便擲下一只鉛球，你也毫無知覺。

道家認為，心靜則明，明則能知；理學家認為，心靜則能感知信息。這兩種說法都可以從一個角度解釋陽明洞先知。前面的分析已經證明，無論是陽明十七歲在鐵柱宮，還是三十歲在九華山，抑或三十一歲在陽明洞，都與道家關系密切。正是道家的靜修功夫才使陽明在陽明洞產生《年譜》所稱的先知能力。至于這種先知現象是真是假，是碰巧發生的，還是偶然發生的，抑或經常性的，本文不予評論，也無從評論。唯一可以肯定的是，迄今為止，尚未有嚴謹的正式科研報告對此做出或肯定或否定的確鑿證明。

(二)王陽明論先知

上面所述，都是引用前人的理論和資料來證明和解釋陽明先知問題。下面，引用陽明自己的理論來解釋陽明洞先知這一史實。

陽明在給門人歐陽崇一的復函中詳細論述了先知問題。

(歐陽崇一)來書又云：“人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺；覺則自入于逆億。夫逆詐即詐也，億不信即非信也，為人欺又非覺也。不逆不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎?然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。”

“不逆不億而先覺”，此孔子因當時人專以逆詐億不信為心，而自陷于詐與不信。又有不逆不億者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言。非教人以是存心而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心。即是后世猜忌險薄者之事。而只此一念，已不可與入堯舜之道矣。不逆不億而為人所欺者，尚亦不失為善，但不如能致其良知而自然先覺者之尤為賢耳。

陽明這里提到“致良知說”，說明此函是寫于陽明洞先知起碼二十多年之后。即是說，陽明這一大段解釋和評論先知的話，從陽明心學本身來說是相當成熟的，陽明此時的功夫和先知能力比陽明洞時應當高出許多了。

首先，陽明回答了應當如何正確對待先知的問題。陽明認為，存心先知是小人的行徑，不是正人君子所當為。不要說去存心先知，即便有此一念頭，就已經遠離堯舜之道了。與其存心先知，還不如被人所騙，尚不失為善。不致良知，不能先覺，往往為人所欺。所以，最好的做法還是實地用功致良知而自然地先知先覺。

崇一謂其惟良知瑩徹者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亙萬古，塞宇宙，而無不同。不慮而知，恒易以知險；不學而能，恒簡以知阻。先天而天不違，天且不違，而況于人乎?況于鬼神乎?

第二，人為什么能先知?因為有良知。良知不但存在于人心，也充滿了整個宇宙，從億萬年之前到億萬年之后都是一樣的。它先天地而存在，所以不受天地的阻隔。天地尚且不能阻擋，何況小小的身體?何況鬼神?人人都有良知，是完全相同的，所以良知之間是相通的，是超越時間和空間的，他人有一念之生，我們馬上能知。良知是不學而能，不慮而知的，可以最簡易的方法知曉最險要的事情。

夫謂背覺舍詐者，是雖不逆人而或未能無自欺也，雖不億人而或未能果自信也。是或常有求先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流于逆億而足以自蔽其良知矣。此背覺合詐之所以未免也。

第三，為什么常人不能先知?這是因為人們充滿了私心雜念而把良知給遮蔽了。他們或者雖然沒有存心先知，但未能做到不欺騙自己的良知，也未能相信或信任自己的良知；或者因為有求先知之心，而自己卻并未覺察。存有先知之心就是一種私心，就足以自蔽其良知。欺騙自己的良知，不信自己的良知；未覺察自己存心先知，這些都是“欺詐”，即欺詐自己的良知。欺詐良知就不可能先知，這叫做“背覺合詐”。

君子學以為己，未嘗虞人之欺己也，恒不自欺良知而已；未嘗虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未嘗求先覺人之詐與不信也，恒務自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣；自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明誠相生，是故良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能循其妍媸矣。

第四，君子之學是為己之學，不必擔心受別人的欺騙，只要不欺騙自己的良知就行了；不必擔心別人不相信你，只要你相信自己的良知；不必強求知道別人是否欺騙自己，是否相信自己，只努力追求認識自己的良知。所以，你不欺騙自己的良知，良知就無所遮蔽而誠，誠于良知則良知光明；相信自己的良知，良知就不受迷惑而光明，良知光明即是誠于良知。明、誠相輔相成，良知就能像鏡子一樣常覺常照。無論善惡，任何東西都無從逃避而不被照耀。

何者?不欺而誠則無所容其欺；茍有欺焉，而覺矣。自信而明則無所容其不信；茍不信焉，而覺矣。是謂“易以知險，簡以知阻”，子思所謂“至誠如神，可以前知”者也。然子思謂“如神”，謂“可以前知”，猶二而言之。是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺說也。若就至誠而言，則至誠之妙用即謂之神，不必言如神；至誠則無知而無不知，不必言可以前知矣。

第五，為何不欺騙良知、信任良知，就能先知?你不欺騙自己的良知，則誰也欺騙不了你。一有欺騙，你馬上就能覺知。你信任自己的良知，則良知不容于不信。一有不信，你馬上就能覺察。這就是子思所謂“至誠如神，可以前知”。然而，子思說“如神”“可以前知”，還沒有說到點子上，他把一件事看作兩件了。或者他所說的只是“思誠者”的境界，而沒有達到“誠”的境界，尚不能先覺。如果達到“至誠”境界，至誠的妙用即是神，不必說“如神”；至誠則無知而無不知，不必說“可以前知”。

在《傳習錄》(下)，陽明又提到先知。陽明說：

誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。誠、神、幾，日圣人。圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所不免。圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必于前知，終是利害心未盡處。

這是說，誠是個真實的天理，誠就是良知。良知的妙用即是神，良知萌動之初即是幾，能夠做到誠、神、幾，就是圣人。圣人并不看重先知，他只是善于應變。若是追求先知，想要趨利避害，就是私心。北宋理學家邵雍追求先知預測，就是利害之心未除，非圣人之所為。

對先知問題研究到這里，我們站在先秦道家理論、北宋理學以及陽明自己的理論的角度，可以明白當初高臥陽明洞時，陽明何以會預先知道王思輿等四位友人來訪及沿途所發生的詳細情況；同時也明白了陽明為何又屏去先知之術，并稱先知乃“簸弄精神，非道也”。

根據以上從道家、理學家和陽明心學的角度進行研究，可以得出一點結論：陽明在陽明洞能預知的那個心，已不同于常人之心。在王陽明看來，此心能超越時間限制和空間障礙，使事物呈現于眼前；這種呈現不是常人做夢般的、想象般的呈現，而是真實的呈現。但那時可能還只是局部的、偶然的。到了龍場悟道之時，這種呈現才是全體的，因為他已經悟道了。這時，他的先知能力理論上說應當是擴大了許多，可是他再也不向人談起這類事情了：此非學圣、悟道之人所當為。

三、臨終光明背后

下面讓我們繼續從陽明心學的角度，再來看陽明所說“此心光明”是什么意思。當讀到這句話時，人們會毫不猶豫地認為這是指他的人格光明正大、光明磊落。其實不然。陽明在《傳習錄》中與學生有這樣一段對話：

問：“近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子里黑卒卒的。不知如何打得光明?”

先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明?譬如奔流濁水，才貯在缸里，初然雖定，也只是昏濁的。須俟澄定既久，自然渣滓盡去，復得清來，汝只要在良知上用功。良知存久，黑卒卒自能光明矣。”

針對學生問如何才能把“黑卒卒的”腔子“打得光明”，陽明答，你才剛剛入靜，怎么可能明亮?你需要經過相當長時間在良知上用功，黑卒卒的腔子才能變得光明。站在經驗常識的立場上，這段對話無論如何也無法理解。我們只能通過眼睛看見外部極其有限的空間。我們的心只能產生喜怒哀樂種種情感，只能用來思維判斷，而決不可能照見身體內部狀況。僅此一點，我們也可得出一個結論：陽明心學所說的心，決不是指西方哲學、心理學所指且為我們所熟悉的認知、思維之心。

關于心之光明，陽明文集中隨處可見，如“本心之明，皎如白日”“君子之學以明其心”，但學者們并未理會，大概以為這些只是一種形容，一種描述，一種比喻，沒有什么可以深究的。

接下來的問題是，心能照見體內，能不能照見體外?如何使心光明?陽明說：

圣人致知之功至誠無息。其良知之體嗷如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。

這是說，良知之體(即心)不僅能照見體內，還能如明鏡一樣照見外物。陽明門人王龍溪在敘述陽明在陽明洞修煉過程時說：

究心于佛老之學，緣洞天精廬日夕勤精修，煉習伏藏，洞悉機要，其于彼家所謂見性抱一之旨，非惟通其義，蓋已得其髓矣。自謂嘗于靜中內照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與虛空同體，光耀神奇，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。

王龍溪指出，陽明洞悉佛老之學的精義，曾親口對自己說，他在深深的靜修中能照見身軀如同水晶宮一樣透明。此時他已忘己忘物，忘天忘地，與太虛同體，光耀神奇。這種境象非語言所能表述，而且是真實的，不是想象的、臆想的。為什么高度入靜之后，心能光明?在王陽明看來，心之本來面目是光明的，只為私心雜念遮蔽，所以常人不能體驗到光明，而只能憑借陽光、火光和燈光用眼睛來看外物。

當陽明臨終說此心光明時，可能指或包涵了此心能知之義。陽明從陽明洞先知到龍場徹悟，功夫應當有一個質的飛躍；從龍場徹悟到十四年后在江西揭“致良知”之教，功夫應當有一個大進展；從江西到晚年，功夫更臻化境。這個化境按王龍溪的話來說，就是“如赤日麗空而萬象畢照”。也就是說，他對一切的一切，都已一目了然。所以，當周積問陽明有何遺言時，陽明或許對身后的一切都已了然于胸：什么事應當發生的，自然會發生；人為躲避它，改變它，不是圣人所當為。不會發生的自然不會發生，他沒有任何牽掛擔憂。因此，他回答：“亦復何言?”

從以上對陽明洞先知和陽明臨終光明的分析研究，可知：陽明心學所說的“心”，已經超越了常人所熟知的那個喜怒哀樂之心；它是無主客觀分別、與太虛同體、非言語所能表達而能顯出光明的心之本來面目。

關于陽明心學之心(良知)，王龍溪說它是“無內外，無精粗，一體渾然”；陽明稱“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地”，又說“學者真能見得良知本體，昭明洞徹，是是非非，莫非天則”。也就是說，良知(即陽明心學之心)是沒有人我之別和主客觀之分的；良知是大而無外，小而無內的；良知是天地萬物與我渾然一體的；良知是造物主，生成天地萬物；良知是天理，是知是知非的、好善惡惡的，是無所不見的。因此之故，陽明才說“心生萬物、心外無物、心外無事、心外無理、萬物同體”。有人從西方美學來肯定“花不在心外”：“客體的顯現(象)總是與對客體的意向密切相關的”“由于我的投射或投入，審美對象朗然顯現，是我產生了它。但是另一方面，從我產生的東西也產生了我。”這明顯是一種邏輯思辨理論，并非實有所悟，實有所見，與陽明體悟所得的“真境象”完全不是一回事。

由上述可知，陽明生平中的三個奇怪現象和陽明學中的三個難解命題，都起因于一個東西——心之本體(也即良知本體)。只要明白了陽明所說的“心”不是今天意義上的心，而是指心之本體時，陽明學上的上述六個難解之謎就可迎刃而解了。這樣，理解了這六個難解之謎，也就初步明白了陽明心學，因為“心”(或日心體、心之本體、良知、良知本體)正是陽明心學的核心概念。

四、結論

最后必須指出的是，陽明洞先知與臨終光明乃至陽明心學本身，都是一種文化現象，而非科學現象，更非科學結論。科學所研究的對象是物質的東西，是可以實證的；而陽明洞先知與臨終光明卻是屬于精神性、心靈上的東西，是一般人和科學儀器所不能實證的。盡管如此，我們還是應當肯定，陽明洞先知、心外無物、心之本體對王陽明自己來說是真實的，決非如馮友蘭先生等大多數學者所稱是“理論假設”。如果不顧史實，不顧王陽明本人及其同道的史料，堅稱陽明洞先知、臨終光明、龍場悟道、心之本體等，統統是子虛烏有或加以“常識化”，那我們自己就犯了唯心主義的錯誤。研究者的任務是恢復陽明學的原貌，從中發掘出有益于今天的東西，而不是對陽明學進行任意的剪裁，拼湊出一個所謂的“陽明學”。本文認為，這樣一個“陽明學”是沒有多少學術價值和現實意義的。

鑒于陽明學的特殊性，它與西方學術的不可比性，本文認為以古證古，以陽明學闡釋陽明學，是研究陽明學的最好途徑。首先是以王陽明自己的資料來闡釋陽明心學，其次是以他同道(包括同時代的和不同時代的)和他對手(包括同時代的和不同時代的)的資料來證明和闡釋陽明心學(本文就是以這樣的方法來研究陽明學的一個嘗試)，而不是以一個或若干與之沒有什么關系的理論來闡釋陽明學。只有這樣，才能真正把握陽明心學的精髓。