王世貞的“即心即佛”思想與“陽明禪”

摘要：王世貞晚年潛心佛道，主“三教合一”、“即心即佛”思想，表現出援儒入釋、揚釋道抑儒的傾向，并從佛教心性論角度闡發陽明心學，通過改易“四句教”，使陽明心學走向禪林。黃宗羲認識到王艮、王畿在“躋陽明而為禪”中的作用，卻忽視了王世貞在“躋陽明而為禪”者中所扮演的重要角色。

關鍵詞：王世貞；曇陽子；“四句教”；“陽明禪”

中圖分類號：B248 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854x(2010)05-0036-05

王世貞晚年受曇陽子影響。生活、思想發生了很大轉變，自稱“佛道家奴”、“有發頭陀”，亦釋亦道亦儒，主“i教合一”，但其實，則在揚釋道而抑儒。王世貞晚年撰成《王守仁史傳》，改易“四句教”，引陽明心學人禪。在“躋陽明而為禪”者中，黃宗羲認識到“龍溪、泰州”的作用，卻忽視了王世貞在“躋陽明而為禪”者中所扮演的重要角色。王世貞改易“四句教”，表現出三教歸釋的思想傾向，其對“四旬教”之改易為清代史官傅維鱗、尤侗等所接受，并寫入史傳，在更廣的范圍傳播。

一、王世貞的“即心即佛”思想

王世貞晚年悉心向佛道，萬歷二年以督察院右僉都御史督撫鄖陽。“在鄖中已作比丘行徑”。后來與張居正有隙，受彈劾里居。此時其佛道情緣日深，“晨夕作佛道家奴，誦《華嚴》、《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《黃庭》、《道德》諸經”，自稱“焚誦頭陀”。嚦歷八年入曇陽子“恬澹教”，接受曇陽子“三教合一”、“即心是道”思想。曇陽子提出：“欲了生死，先了此心。無欲無為，即心是道。”王世貞在此基礎上形成自己的“即心即佛”思想。當然，王世貞這一思想有一發展歷程，其早年作《札記內篇》云：“孟子曰：人皆可以為堯舜。程子曰：仁者以天地萬物為一體。至哉言也!夫子悶此二寶而不輕發者，蓋預慮之矣。何慮日慮?有釋氏之即心即佛也。大慈大悲也。”此時王世貞還是以儒家思想為主，對“即心即佛”的理解主要是從孟子“性善論”角度，也就是認為善心即佛心。對“即心即佛”一說的緣起，王世貞認為：“念佛者，不念佛者之砭也；即心即佛者，泥佛之砭也；非心非佛者，泥心之砭也”，表明任何一種理論的提出都有一定的針對性，“念佛”是針對不念佛而提出的，“即心即佛”是針對信“佛”而不信“心”提出的，目的是要救治信“佛”而不信“心”之偏，在王世貞看來“以砭攻疾則可，無疾而砭，則不可”，也就是任何一種佛理都有一定針對性，當其所針對的問題不存在時，這一佛理也就不具備救治時疾的意義。

王世貞對“即心即佛”思想的認知有一漸趨深化的過程，其曾梳理出這一思想在佛教中的發展歷程，云：“自佛教東被，而僅以福田、利益之說為眾生媒，高明之士如法潛、道林輩不能得其精，而姑以莊老之緒言飾之，其辭彌修，而旨彌闊。獨遠公昆季能取如來之喻舍利弗者，而創白蓮社。菩提流支又能取如來之喻韋提希者，而授鸞法師。凈土之教遂大行于天下。然如來大要，欲以兼攝上中下智。權實并顯。而下智者，執其權而盡以為實，則求佛于佛土，而不求之心。上智者憫之，日：即心即佛而已。如來蓋嘗日：隨其心凈，則佛土凈，而為之徒者遂舉。”王世貞認為“即心即佛”為諸大乘教之極談，是“直指人心，見性成佛”的經典話語。認為眾生平等，皆有佛性，佛性本來現成，圓滿自足，不可向外求佛。《傳心法要(上)》云：“諸佛與一切眾生唯是一心，更無別法”，“唯直下頓了自心，本來是佛”，也就是心悟即為佛。對此王世貞有進一步闡發：“馬大師所云：‘即心即佛’，是單刀直人法；又六祖云：心迷《法華》轉，心悟轉《法華》，亦此意也。”王世貞認為“即心即佛”秉承慧能“頓悟”思想，意在使人開悟。對“悟”與“非悟”。王世貞指出：“昔者僧法達誦之經成三十卷，而六祖不嘗習一句，第令誦之，僅至譬喻，品而即止，斷以因緣、出世為宗而已。……故其偈日：‘心迷《法華》轉，心悟轉《法華》。誦經義不明，與義作讎家’……法達悟矣，故其報偈日：‘誦經三干部，漕溪一句亡’之語也。”這里王世貞主要說明癡迷與覺悟完全在于自心，若迷惑心性，誦經也無功；若能心悟，誦經就相當有益。

王世貞將“悟”分為“解悟”和“自悟”兩種，云：“《壇經》其圣人之言乎哉!然而非圣人教也，其教行天下，遂無祖矣。非無祖也，夫人而能為祖也。黃梅之徒蓋千余焉，引而不發，躍如也，達摩之示，旨微矣。子日：參乎吾道，一以貫之。曾子曰：唯子。出，門人問曰：何謂也?曾子曰：夫子之道忠恕而已矣!夫悟，解悟也，解悟，非悟也。”王世貞認為《壇經》雖是圣人之言，卻非圣人之教，六祖慧能的目的是要使“人而能為祖”，就是要破人所執，使人獲得“自悟”，而非“解悟”。王世貞以曾子解讀孔子為喻，認為曾子對孔子的理解只是“解悟”而非“自悟”。王世貞認為“黃梅之徒”也只是“解悟”而非“自悟”，只有六祖才是“自悟”。較之“自悟”。“解悟”的層面就顯得有些低，“解悟”只是對別人理解的理解。對于二者差異，王世貞指出“阿難親從世尊且數十年，受《楞嚴》時，幾隳法身而不支，數現圣光、屈金色臂，指示要理而不悟。六祖一謁，黃梅而即覺，其入可知也。”佛祖曾七處征心，詰問阿難心目所在，阿難以七處回答，均為佛祖論破，阿難將器官意義之心當作真心，佛祖指出那只是妄心，并非具有自性之心。與阿難相比，慧能頗具慧根，其一偈“本來無一物”使五祖黃梅即覺。然而在王世貞看來五祖黃梅也只是“解悟”，六祖慧能才是“自悟”。在將“悟”區分為“解悟”、“自悟”之后，王世貞進一步指出“悟”有“生而知之”與“學而知之”之別，二者雖路徑有異，但達到“覺”的境界卻無二致。

馬祖道一平日以“即心即佛”啟人。后來又以“非心非佛”破除人們對“即心即佛”之執著，使人不要執著法，也不要執著空。為此，王世貞云：“天下求佛于佛，而馬祖示之，日：即心即佛。然又不免求佛于心，而祖復破之，日：非心非佛。夫非心非佛之教大行。而即心即佛者，為真得也。”王世貞強調內心修行。自信覺悟。其實“即心即佛”如同稱“牛有角”，“非心非佛”如同言“兔無角”，兩者所言佛理近同。王世貞強調“即心即佛”主要是為了突出頓悟思想，其在信函中曾與屠隆探討頓悟與漸悟的差異問題。云：“足下謂：不當以六祖偈而廢秀法師，此是實語。不誑語。秀法師但不合得衣缽耳，黃梅示學人，何嘗一日廢拂拭。正謂拂拭不透，無繇窺最上乘。忍大師一片熱血，少灌頂處，不得不墮六祖觳耳。且秀法師以識字失之，六祖以不識字得之，吾儕所坐病，不可不猛省也。”屠隆認為不能因頓悟而廢漸修，王世貞認為神秀雖漸修卻不悟，因此不應得佛禪衣缽，五祖弘忍大師與六祖慧能相比雖不乏漸修，卻乏頓悟。如果漸修而不悟，就難以達到“上乘”。這一段言論表明王世貞認識到“悟”不同于“學”，“知”未必“覺”，說明其對佛禪的理解主要是從“心”，即認為禪宗是以心傳心，以心得之，而非以文字得之。

二、陽明心學與“陽明禪”

陽明心學是否是禪?長期以來學界存在爭論，目前主要有否定與肯定兩種觀點。前者以黃宗羲為代表，不支持“陽明禪”之說，力主心學非禪。《明儒學案》卷10《姚江學案》云：“或者以釋氏本心之說，頗近于心學，不知儒釋界限只一理字。釋氏于天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理于天地萬物之間，所謂絕異。然其歸理于天地萬物，歸明覺于吾心，則一也。”0黃宗羲以儒為宗，以“理”判教，認為儒釋差異主要在于“理”。儒將萬物歸于“理”，于物中求“理”，釋將萬物歸于“心”，于心中求“明覺”。黃宗羲進一步指出：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣”，認為“泰州、龍溪”雖有弘揚陽明心學之功，卻將釋尊之秘歸之陽明。“躋陽明而為禪”，這里“泰州”是指王艮，“龍溪”是指王畿。在黃宗羲看來是陽明后學將其心學推入“陽明禪”。其實黃宗羲忽視、或未注意王世貞在“躋陽明而為禪”者中所扮演的重要角色。

王陽明一生學術多變，早年曾執意于釋道。思想中融入了諸多禪道內容。據黃綰記載，陽明曾以《壇經》為教材，“令看六祖《壇經》，會其本來無物，不思善。不思惡，見本來面目，為直超上乘。以為合于良知之至極。”0陽明心學與佛禪的親密關系以至有人以“陽明禪”呼之，如劉宗周云：“古之為儒者，孔孟而已矣，一傳而為程朱，再傳而為陽明子。人或以為近于禪，即古之為佛者釋迦而已矣，一變而為五宗禪，再變而為陽明禪。”劉宗周曾將陽明心學定位于儒，梳理出儒學的三次演變，認為孔孟后有程朱、程朱后有陽明，并以禪宗發展為喻，便有“陽明禪”之說。作為黃宗羲之師，劉宗周與黃宗羲觀點一致，二人以儒學為本，否定“陽明禪”之說，目的是以儒學定位來抬升陽明心學。與劉、黃觀點不同，屠隆指出：“陸象山及近世王陽明之學，盡用佛氏二乘禪學”，‘學為儒而不拘于為儒，究仙釋而不露其仙釋”，即認為陽明心學將儒釋道融為一爐：王龍溪也有類似說法，云：“先師提出良知兩字，范圍三教之宗”；陳建曾則直呼“陽明禪”，云：“陽明一生講學，只是尊信達摩、慧能，只是欲合三教為一，無他伎倆”，“愚謂陽明亦一部禪矣”；李光地也說：“陸子靜、王陽明禪師也。”近年來一些禪宗研究者也多以陽明心學為禪，如日本學者忽滑骨快天在其專著中稱：“當時禪者皆雜學，西來之一枝遂墜地矣。然而王氏之子，卻以達摩之真詮起心學，可謂偉也”。此外，九須本文雄、葛兆光、侯外廬、麻天祥等人在著述中也都持陽明心學為禪的觀點。

陽明心學雖融有禪學成份，卻不是嚴格意義上的“禪”，這里不妨以其“廳堂三間”之喻來探討其對三教的態度：譬之廳堂三間，共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與之，而已則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地

萬物同體，儒佛老莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私

其身，是之謂小道。這里王陽明以“廳堂三間”為喻：儒者居中，釋道左右各一，以三教合一、援釋道人儒為“大道”；以釋、道為“用”、為“小道”，這個比喻體現出王陽明晚年三教歸儒、以儒統攝釋道的思想。“廳堂三間”之喻應是王陽明三教關系大旨所在，王陽明晚年以儒家思想為主，對釋道提出批評：“仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙”，即認為道家之“虛”源于養生，釋家之“空”源于脫離苦海，因為有了這些動因。便不再是“虛無”本色。王陽明以無善無惡、即以“空”為“心之體”，而釋道卻在本體上注入了功利性的目的，故認為于“本體”上有了障礙。

陽明心學中佛禪成份較重，王陽明晚年也努力從功夫論角度來區分儒與佛禪，認為“吾儒養心未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”這里認為儒順天則，無物我，功夫屬于天然，而釋卻絕“事務”，人“虛寂”，其功夫實分“物我”、“內外”。王陽明批評釋氏“把心看作幻相”，表現出其本人對“心”理解的多義性和模糊性，在其潛意識之中，“心”已有“幻相”和“實相”之分，其“四句教”是以“無善無惡”作為“心之體”，說明其在本體論中已將“空”作為“心之體”，其實已入“虛寂”之中。王陽明進一步指出：”，認為禪“遺事物”，逃離俗世，有內外之分，表現出一種“自私自利”傾向，故與儒不同。鑒于以上諸認識，王陽明晚年甚至自悔錯用30年氣力于二氏之學，云：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其后居夷三載，見得圣人之學，若是其簡易廣大，始自嘆悔，錯用了三十年氣力。”由此可以看出陽明心學雖有禪宗成分，卻以儒為本位，兼融釋道，整體所表現出的是三教歸儒思想。陽明心學呈現出一種“似禪非禪”的特點，而“陽明禪”之說的存在卻是陽明后學對心學進行改易的結果，在改易陽明心學者中，王畿、劉宗周等人頗為后世所重，王世貞因以文學名世，故其對“四句教”所進行的改易并未引起心學研究者太多關注。

三、王世貞與“陽明禪”

少年王世貞對陽明典籍有著濃厚興趣，自稱：“十四歲從大人所得《王文成公集》，讀之，而晝夜不釋卷，至忘寢食。”王世貞22歲科場得第在京師結識李攀龍等人，“相切磋為西京、建安、開元語”，遂對陽明之學“無所人”。青年王世貞雖疏遠了心學，對王陽明卻一直關注，并致力于陽明傳記的書寫，先后撰成兩篇《王守仁史傳》，一篇成于隆慶三年之前，見《風洲筆記》卷14：一篇成于萬歷四年至萬歷十八年間，見《弁州山人續稿》卷78。除為王守仁作傳外，王世貞還以詩盛贊陽明，云：“明有兩文武，新建尤卓犖。少多宏奇藻，而抱縱橫略。……信心見良知，千古開絕學。俯仰宇宙內，卓然負先覺。”在王世貞看來，王陽明與劉基一樣具有文武之才。從“信心見良知”一句，可以看出王世貞對心學主要是從心性角度，即從佛禪心性論角度來把握。

王世貞晚年篤信佛道，“欲從辟支禪了此生”。其參禪禮佛，對佛禪有自己的判斷標準，認為“坡老是說禪，非悟禪也”。即蘇軾雖談禪，卻未悟禪。王世貞認為李贄也非禪，“麻城廣大教化主也，若謂其禪、謂其理學、謂其養生，則愚固未敢信也”，“廣大教化主”一說源于唐張為所撰《詩人主客圖》，白居易因詩作通俗而被稱為“廣大教化主”，在王世貞看來，李贄之學雖通俗，廣為眾人接受，卻非釋非儒非道，不能算是嚴格意義上的禪。除對佛禪有較嚴格的界定外，王世貞認為“禪者言性而不及命。玄者言命而不及性，儒者言有而不及無”，即“禪”、“玄”、“儒”皆有不足，為此主張“三教合一”，同時改易陽明“四句教”引陽明心學入禪。

陽明“四句教”是著名的哲學命題。也是心學的核心問題，是王陽明晚年對“良知”從本體上的透悟和把握。梁啟超認為“四句教”“是王門一大公案，所謂四有句、四無句之教也。此后王學流派紛爭，皆導源于此。讀龍溪。念庵、泰州、蕺山諸案，當知其概。”王陽明去世前一年，曾與兩大弟子錢德洪、王畿在“天泉證道”。劉宗周《錢緒山先生要語序》云：“予讀《天泉證道記》，知王、錢二先生并傳陽明子教法也，子嘗有言：無善無惡心之體。有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。王先生推明之為四無之說，而錢先生則謂是師門教人定本不可易，遂舉以質陽明子。日：汝中所言可接上根人，德洪所言可接下根人，世傳王門教法有此兩端。”“四句教”剛一提出就產生了王畿與錢德洪之爭，二人對“意”持有不同見解。王畿從“心體”人手，認為既然“心體無善無惡”，那么，“意”、“知”、“物”皆“無善無惡”，故被稱為“四無說”。“四無說”主頓悟，王陽明指出只有“利根人”才有“本體功夫，一悟盡透”，同時指出“人心為習氣所染”，為此，主張為善去惡的功夫論。這一點為錢德洪所繼承，其認為“心體”無善惡，但“習心”使“意”產生善惡，為此要“格致誠正修此”，就是要從功夫上進行修行，由此而被稱為“四有說”。

“四句教”中前兩句，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動”，歷來爭論頗多，對于“意”與“心”的關系，陽明在著述中有所闡發，云：“心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者。謂之意，有知而后有意，無知則無意矣。”這里王陽明所言之“心”是“身之主”，具有“虛靈明覺”之性，“虛靈”是空，即“無善無惡”，“明覺”即覺善覺惡，即“良知”，“意”為“良知”之發動，“意”之動產生善惡之念，故按王陽明之意，“心”、“意”、“知”、“物”的關系應該為：“心”一“知”一“意”一“物”。當有人問“身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否?”陽明回答“亦是”。由此可知陽明“四句教”所言之“心”，為主體意義上自性清凈虛空之“心”，“知”之發動為“意”，意念產生善惡，

“格物”則是為善去惡。

王陽明本人對“四句教”極為重視，反復叮嚀王畿、錢德洪“不可更此四句宗旨”。由于后人對陽明心學理解不同，便有改易之事，凡改易“四句教”者，大抵表現出與陽明主旨相悖的一面。王世貞就是改易“四句教”者之一，其對“四句教”的改易使心學人禪，變陽明“三教歸儒”為“三教歸釋”，引心學人禪林。

王世貞晚年改定《王守仁史傳》，在論及陽明心學時，不守陽明之規，云：“守仁之語門人云：無善無惡者，心之體；有善有惡者，心之用；知善知惡者，良知；為善去惡者，格物：以此為一切宗旨云。”這里王世貞主要改易“四句教”中的第二句。表現出與陽明頗為迥異的思想。那么，王世貞表現出的是一種什么樣的思想?首先，王世貞將陽明心學納入禪宗心性論系統，也就是從禪宗角度來闡發陽明心學。王世貞以“心”來統攝陽明心學，認為王陽明“最后乃為致良知之說，直指本心，自然最簡易痛切。”“直指本心”為佛教語，唐慧忠所著《般若心經三注》云：“能除一切苦，直指本心，決定是佛，不假修證。”王世貞所言之“心”，是禪宗“三界唯一心”之“心”，是作為一種本體存在，超越善惡、是非，自性清凈，具有覺知能力之“心”。對陽明心學，王世貞緊扣一“心”，認為“心”以“無善無惡”，即以“空”為體；以“有善有惡”，即以“有”為用。

其次，王世貞以“體用”思想改易“四句教”，貫徹了陽明心學的“體用一源”觀。王陽明指出：“即體而言，用在體；即用而言，體在用，是謂體用一源。”0這與程朱以理學為本的“體用”觀不同，王陽明以心來闡發“體用一源”，強調心是一切的本源，認為“心”本體為“空”，超越善惡，卻又具有鑒照善惡的覺知能力。王世貞認為“心之用”即有善有惡，其將“心”分為“真心”和“妄心”，在與屠隆的信函中。王世貞指出：

“妙明真心與妄心本無有二，悟則為真，迷則為幻。知色即是空。則知空即是色。所以水冱為冰，冰融為水。若別求照心以破幻心，則又誤也。”即認為“真心”和“妄心”本為一，之所以會有“真”“妄”之別，關鍵在于“悟”與“非悟”。由此也可以看出王世貞“即心即佛”思想的一方面。

再次，王世貞改“意之動”為“心之用”，是以佛禪之“心”貫通陽明心學，動搖了陽明心學儒釋合一的基礎，從“萬法歸心”角度，使心學走向禪林。顧憲成認為陽明“四句教”非釋非儒，指出：“‘無善無惡’，凡為釋氏者，皆能言之，陽明卻又搭個‘為善去惡’來說，蓋曰：做得如此功夫。然后我之‘無善無惡’與釋氏‘無善無惡’似同而實異，雖儒者不能疑其墮于無耳。‘為善去惡’，凡為儒者，皆能言之，陽明卻又搭個‘無善無惡’來說，透得如此本體，然后我之‘為善去惡’與世儒之‘為善去惡’似相同而實異。雖釋氏不得疑其滯于有矣。此是陽明最苦心處。”顧憲成認為“四句教”中“無善無惡”與“為善去惡”是將釋家之“無”與儒家之“有”融為一體，其實，陽明“為善去惡”強調的是從功夫論上進行修行，以此達到“無善無惡”的境界。王世貞去“意”為“心”，將“有善有惡”作為“心之用”。因為“真心”被遮蔽成為“妄心”，故需“為善去惡”之修行。“四句教”經王世貞這樣一修改，“無善無惡”與“為善去惡”便通融起來。

王世貞之所以能夠改易“四句教”、引陽明心學入禪，主要原岡在于其有深厚的釋道修養，對釋道典籍有深入研修，尤其對《心經》、《金剛經》、《圓覺經》及《壇經》等用力較多，特別對《心經》頗有心得，云：竊謂佛說法四十九年，阿難所總持、鳩摩、玄奘輩之所譯，華梵諸尊宿之所結撰，合五千四百卷。而壽法師以《宗鏡》百卷括之，不若觀自在大士以二百六十二字括之也。夫心一而已。百卷固贅也。……解色即是空易，解空即是色難。謂幻心、照心非二心也，冱水為冰，冰融為水；鑄金為釵釧，釵釧镕復為金，喻精矣!于本文猶未滿也。謂色幻色也，必不礙空；空真空也，必不妨色也；妨色者斷空也，非真空也；礙空者實色也，非幻色也。理圓矣，于本文猶自遙也。乃至復有三釋者，何也?不生不滅云云者。諸法既空，則此湛然之心，無有生滅垢凈增減，乃至生滅為凡夫位，垢凈為菩薩位，增減為佛果位，又何也?援證縱有之。抑何葛藤枝蔓也?宗門舍經而經明，諸宿釋經而經晦。甚矣!注疏之為累也。王世貞認為《心經》為佛49年說法所成，最初5400卷，后減至百卷，再減至262字，在王世貞看來若能直指本“心”，《心經》用一“心”字就足矣；若能覺悟，甚至一“心”字亦為多余，從這里可以看出王世貞“即心即佛”的思想。《心經》主要闡發“色即是空，空即是色”的自性本空觀，這一觀點被視為般若學說的核心。對“色即是空，空即是色”王世貞有三解，首先其以“心”統攝萬物，認為“幻心”、“照心”實為一“心”，即“真心”與“妄心”為一心，指出：色有“幻色”、“實色”，空有“斷空”、“真空”，色不礙空則為幻色，空不礙色則為真空。此種理解，在王世貞看來還不到位，為此他進一步指出此“心”湛然，無生滅、垢凈、增減，猶如虛空，其實是說“惟此一心是佛”。能否把握此心，在王世貞看來主要在于是否“悟”，而“悟”的關鍵是要“舍經”，“舍經而經明”，“釋經而經晦”，心悟則成佛。由于“三界唯一心”，“心”為萬物之本體，“心”外無別法，心、佛及眾生三無差別，因此，王世貞在為妙喜泉所作偈中云：“謂泉即心，謂心即泉”。在其看來“心”“泉”不分，物我一體，消除對立，一切歸“心”。

縱觀王世貞改易“四句教”所表現出的頓恬思想與王畿較為一致。王畿在領悟陽明“四句教”時，傾向佛禪。為此受到批評。劉宗周指出：“何得有上根法?惟佛氏則日：不思善，不思惡，時見本來面目。王先生四無之說，意本諸此，此真顏子、明道所不敢言，而王先生獨敢言之”。曹于汴也指出：“王龍溪在陽明弟子中，最稱利根。受圓通之教之益，而不無圓通之害”，劉宗周、曹于汴指出王畿思想有佛禪淵源。雖得佛禪之益，更受其弊。王世貞對王畿較為欣賞，指出“在孔門。若五百白牛乳，陽明先生于內點出醍醐，然服之既久，仍以為酪。自翁(王畿)再一點破，使人咽喉間作甘露快”。這里王世貞以醍醐酥酪為喻，意在表明陽明雖出于孔門，卻不同于儒家思想。王畿雖出于陽明之門。卻與陽明之學有所不同。王畿對王世貞也十分友善，曾以詩贊其參禪禮佛，云：“禮佛蓮花涌，傳經貝頁翻”，由此亦可以看出王世貞晚年的佛禪生活。除王畿外，王世貞與陽明后學——羅近溪、何心隱等也有較多交往，特別與羅近溪交往更多，“羅近溪先生近一過而別，蓋斐然成章，悠然自得者，恨不能留之”，‘留近溪子數帙，稍取讀之，未論盡合作，要亦于中有得力處”，“數日羅汝芳、周思久二先生一飯而別”。在與陽明后學交往過程中。王世貞對陽明后學的思想動向有較深入把握，對陽明心學的發展也有較深刻認識，可以看出王世貞改易陽明“四句教”并非空穴來風。實有所本。

王世貞對“四句教”的改易為清代史官傅維鱗所接受，傅維鱗曾“分修《明史》”，撰有《明書》，該書卷100有《王守仁傳》，幾乎完全抄錄王世貞為其所作的史傳。王世貞對“四句教”的改易也為傅維鱗所接受。并在更廣的范圍流傳。此外，尤侗在撰寫《王守仁傳》時也抄錄了王世貞“四句教”的說法，云：“嘗語門人日：無善無惡者，心之體，有善有惡者。意之動”，尤侗在句式上完全照錄王世貞所改“四句教”。只是將王世貞“心之動”還原為王陽明的“意之動”。表現出其對陽明心學援釋道入儒底線的堅持。

總上，陽明心學并非嚴格意義上的禪。王世貞通過改易“四句教”，引陽明心學入禪，并從佛禪心性論角度闡發陽明之“心”，表現出援儒人釋的思想，使陽明心學走向禪林。改易“四句教”是王世貞在“即心即佛”思想主導下的行為，這也是其主頓悟思想的一種傾向。