通過征用帝國象征體系獲取地方權力

［摘要］元明土司制度的建立，事實上使得這些地方勢力的權力基礎開始由中央王朝掌控，廣西左右江地區的土司只有依賴于帝國權力才能維持和參與地方權力的競爭。在這一情形下，中央王朝的宇宙觀與象征體系被全面引入該地區，既成為土司維持現有權力的工具，也為土司可能的擴張鋪平道路。在這一過程中，土司似乎也嘗試利用新的宗教象征體系將其家族權力與地方社會扣連在一起，但這一結果也最多只能是杜絕其他土司對其領土的覬覦，反而更加強了帝國對廣西土司地區的支配。

［關鍵詞］廣西土司；土司制度；帝國象征體系；宗教實踐；岑瑛；思恩軍民府

中圖分類號：C952;B911文獻標識碼：A文章編號：1674—9391（2010）02—0025—17

作者簡介：張江華，上海大學文學院社會學系人類學所所長，教授、博士生導師。上海 200444

在中華帝國向其邊陲的擴張過程中，國家的統一與文化的多樣性如何實現，華琛提供了一個經典性的詮釋。華琛用神的標準化來表述這一過程，強調國家的標準化如何與區域性的差異之間形成溝通與互動，從而使得國家的統一與文化的整合成為可能。不過，華琛的論文是以中國東南沿海地區作為其研究區域而提出的，在該區域里，獨立的地方性政權并不存在，因此，其牽扯的社會力量僅限于國家、紳士與地方民眾。而當我們的視野轉向象廣西這樣的社會時，國家與這里的地方性政權以及民眾之間究竟發生了什么樣的互動。華琛的解釋顯然有力有未逮的地方。因此，本文希望依據史料來探討明代廣西的土司如何從宗教與文化上來應對國家對該地區擴張，讓我們了解這一地區國家化過程的一個側面。

一、廣西壯族固有的宗教——“麼”

首先，我們需要了解廣西早期的宗族是什么，或者說其固有宗教是什么樣子。近年來，一批廣西壯族的本土學者開啟了對壯族“麼”的研究，這一研究為我們了解上述問題提供了線索。

有關“麼”的研究首先來自于學者們發現一種叫“麼”的儀式在目前壯族社會底層的廣泛存在。根據目前的調查，在壯族四大聚居地的右江河谷、左江流域、紅水河兩岸以及云南文山州民間，都流傳有稱做“麼”的儀式，同時還傳承有不少做“麼”的經書手抄本，這些抄本內容雖有區域性差異，但形式與基本的觀念大體相同，從而顯示出有內部的一致性。而且從區域的分布來看，以廣西東部開始向西，越往縱深走，“麼”儀式支配社會生活的程度越強。在左江流域，“麼”一類的儀式大都只局限在一些小的農事與生命儀禮之中；在右江流域，則有祭布洛陀和超度亡靈等較為大型的麼的儀式；在紅水河流域，不但“麼”能超度亡靈，還有二三年舉行一次全村落性的“殺牛祭祖宗”；而在文山，每年村落都要由麼公舉行全村落的布洛陀祭祀（黃桂秋，2006）。

“麼”的這種存在于底層以及距離中國中心越遠越濃厚的性質很容易讓學者們推斷這是一種屬于壯族人自己的原生與固有的宗教。經過學者們的研究探討，目前大致認為這一“宗教”的內容與形式構成如下：

神靈體系：按照與麼相關的創世神話的說法，天地分成三界，上界由雷王管理，下界由龍王管理，中界分為兩部分，一部分是人的世界由布洛陀管理，另一部分是非人的森林世界，由老虎管理。布洛陀創造了屬于中界的人、萬物以及文化。因此，做“麼”的主神是“布洛陀”以及他的陪神“麼淥甲”，“麼淥甲”又作“女米洛甲”，部分學者或部分地區認為她就是現代壯族人還很熟悉的“花王”；因此，屬于麼體系的神祗有雷王、龍王（圖額）、布洛陀、花王等。①

儀式專家：“麼”的儀式專家被稱為“布麼”，漢譯為“麼公”。麼公由成年男子擔任。一個男子要成為麼公，首先要師從一個麼公，而且師傅不能是自己的父親，師傅也只能授徒一人；從師之后要受戒，受戒首先需要在深山老林中獨居三天三夜，然后才能舉行相應的度戒儀式，接受儀規與戒律；受戒三年之后，麼公才可以獨立做麼，其資歷也可以從玄、文、道、天、善依次累積，但一般大都只能到“道”一級。

經書：麼教經書稱作“司麼”，是由壯族土俗字所書寫的麼教經典。近年來，廣西與云南兩地搜集了大量的麼教經書手抄本。②麼公做法事主要是通過喃誦麼經經文方式請神禳災解難。喃誦經文時，不能翻看經書，只能背誦。

法事：麼的法事稱為“古麼”，依據儀式的不同類型，儀式各有類別。如廣西東蘭縣做麼儀式分為麼兵、麼呷、麼叭三種：麼兵是針對一些不正常現象出現而舉行的儀式；麼呷是為驅除災難而舉行的儀式；麼叭則是隔離儀式。在其他地方，麼的儀式還有更詳盡的分類。

總之，壯族的做麼形成了一整套完整的系統，因此，目前的壯族學者將這一傳統稱之為“麼教”，并認為其已脫離“原始”的形式成為了一種較為成熟的宗教，盡管這一體系是代表了一種原初的形式還是一種適應漢人宗教后的發展還不是十分清楚（黃桂秋，2006）。

無論如何，麼的發現還是告訴了我們壯族固有宗教傳統所可能具有的樣式。我們看到一是在壯族的宗教里，還未形成一種統一和支配整個宇宙的力量。壯族的宇宙觀是由雷王、龍王、布洛陀與老虎所分領的世界，布洛陀雖然創造了人的世界，但對社會與人間秩序卻沒有作出什么規定。他對人間禍福的支配是透過一個孤兒成為麼公來實現的。③因此，布洛陀更象是巫師的首領或者教祖，僅僅具有巫術的力量。其二是壯族的宗族沒有廟宇，廟宇是借助漢人的宗教建立起來的。④這也與漢文獻中有關越人“信鬼尚巫”的具體記載扣連起來，康熙年間成書的《西隆州志書》里所談到的“土人不立廟，不崇神，惟知祭鬼信巫而已”⑤也相當程度地反映了廣西土著社會原初的狀況。

因此，我們相信，這一點也成為了廣西土司在面對帝國擴張時的文化基礎。從唐宋開始，廣西的地方強人縱橫捭闔、卻始終難以形成集中穩定的政權，壯族固有的宗教對其權力的鞏固所提供的支持似乎并不多。因此即便是儂智高也只能依賴兩個所謂的廣東進士來建立他的國家。而當歷史進入到明代，當帝國的面目以前所未有的清晰呈現在這些土著領袖面前時，他們之間的權力競爭越來越多依賴帝國的支持與裁定。

二、岑瑛及思恩軍民府的宗教實踐

我們可以一個明代廣西著名的土司岑瑛的活動來了解廣西的土司如何通過宗教的實踐來鞏固和擴展其權力的過程。

1、岑瑛與思恩軍民府

岑瑛出身于桂西著名的岑氏家族。唐宋時期，廣西左右江地區主要是黃姓與儂姓的天下。岑氏的勢力只是局限在廣西西部與貴州接壤的地方（今田林、凌云、樂業一帶）。但從南宋末年開始，岑氏的勢力逐步在右江地區得到擴展。首先是岑氏之中的岑從毅奪取歸化州，通過向元朝投誠成為了鎮安路總管；到了元代大德年間，岑雄成為來安路總管。岑氏子孫開始占據泗城、鎮安等地，但勢力猶未到達右江河谷。到了明洪武元年，岑雄的重孫岑伯顏（岑堅）搶先跑到潭州（湖南長沙）向明朝投誠，從而得到了田州府知府的位置。自此之后，右江流域大都成了岑氏的天下。

岑瑛是岑伯顏的孫子，由于其父岑永昌并非岑伯顏長子，岑永昌沒有能承繼田州府知府的位置，只是成為了一個小土州——思恩州的知州。永樂十八年（1420年）岑瑛襲其兄岑王獻職成為思恩州知州。從這里開始，岑瑛經過二十多年的努力，不僅使思恩土州擴張成為廣西首屈一指的思恩軍民府，其個人也由一個土知州，成為正二品的廣西都指揮使，死后還被朝廷追封為驃騎將軍。有關岑瑛的事跡，官方史書這樣表述：

岑瑛，思恩土知府。永昌子。守法勤職。常率兵隨征，所向克服。正統間，改州為府，升瑛知府。廣東黃蕭養亂，總兵董興督瑛討之，俘馘功多。及都御史韓雍委瑛專守柳慶，大揚威武，賊遂潛跡。八年，忻城縣峒賊韋公點出寇賓州，雍調瑛畫策進剿，擒斬賊級，奪回男婦甚多。十二年，請以甲軍五千報效，改府為軍民府。瑛累立戰功，擢廣西右參政，改武階，擢都指揮同知，進都指揮使。卒追進驃騎將軍。在任筑城池，創廨宇，立學校，建祠廟，政績大著。前后受褒嘉制敕九道，附祀王公祠。（汪森#8226;五：20）

因此，我們看到，岑瑛地位的提升，主要來自于他為中央王朝所立下的軍功。明代邊疆土司的武裝開始成為帝國軍事力量的一個重要組成部分。廣西從明初開始，也開啟了土司隨調聽征的傳統，甚至到了后來，成為土司的一項責任與義務。有關歷代土司隨調聽征與立功受賞的記錄也成為土司宗支圖譜中的重要內容。在這一過程中，一部分土司及其親屬的軍事才能得以展現，如與岑瑛相前后的思明府黃鈜（土司之兄）甚至做到了從一品的前軍都督同知。

但岑瑛依然是他們之中最成功的一員。岑瑛的成功一是在于他本人身兼文武，不僅是軍民府的知府——盡管“上馬管兵，下馬管民”，但還是文官系列，而且也是武官系列的都指揮使。從文官改武官，岑瑛這一不尋常的升職過程，因為有違常制，甚至讓薦升其升職的兩個廣西的兩個主要官員自己丟了官職（《英宗實錄》卷289），但岑瑛最終還是取得了成功。岑瑛所取得的第二項成功是將思恩府從一個狹小的土州擴展成了雄居兩廣的思恩軍民府，而且這一過程也極具意味。

從思恩州成為思恩軍民府，岑瑛不僅僅是名義上提升了其轄區的等級，更重要的是其領土與所轄人口的擴張。在岑瑛手中，原有的思恩州從領域上兼并了其鄰近的幾個流官州縣的區域，其管轄的編戶人口則從800戶增加到了2600戶。事實上，終其一生，岑瑛幾乎利用了任何可能利用的機會，非常策略地進行領土的擴張。

岑瑛的第一次機會來自于永樂與洪熙年間。永樂20年（1422年），鎮遠候顧興祖作為廣西總兵，佩征蠻將軍印來鎮討廣西所出現的各種叛亂。顧興祖帶來了貴州、湖南等處的官兵2萬5千多名。顧興祖的大兵壓境，相反引起了廣西各地的不安與騷動。距離南寧不遠的武緣縣（今南寧武鳴縣）反應尤其劇烈，顧興祖遣貴州安南衛萬戶宋獻到這一地區大開殺戒，“斬寇三百余級”。大概是覺得殺戳過重，抑或其他原因，顧意識到“勢有不得而息者”，因此“不忍再加以兵”。他開始將叛亂的責任歸結于當地地方政府的“撫字失宜”，因而要求地方地府采取安撫的方式安定地方。

按照這一時期的記載，當時的武緣縣令林昺開始召集其境內的“耆民”，共同商議推舉一位“善撫御者”來管理這一地方。剛剛充任思恩知州的岑瑛很好地利用了這一機會，我們不知他用什么方式，讓僅僅“州治鄰屬武緣”的他得到了大家的推舉。顧興祖于是派出了一個包括當時的巡按御史朱惠、都指揮裴玉、參政張禮、憲副張翼、憲僉林坦在內的、龐大的考察團“躬位武緣，按考其事，詳詢耆眾”。考察的結果當然是“僉以所舉瑛為宜”，也就是說岑瑛得到了國家與地方社會雙方的認可。

因此，到了洪熙元年（1424年），原屬流官地區武緣縣的述昆、白山、風化、古參、武 五里的地方歸屬思恩州管理，這幾處的編戶達到了700戶，因此岑瑛的這一次擴張使得其規模成長了差不多一倍。岑瑛為控制這幾處新近加入的地區，在橋利、那馬等地方設置了十三堡進行守御。“威行俗易，頗底有成”，岑瑛對這一地區的有效控制不但證明了顧興祖策略的成功，也為其下一步的進一步擴張提供了很好的基礎。

岑瑛的第二次擴張來自于顧興祖的下一任廣西總兵山云。明宣德四年（1429年），因為上林、淥溪峒的叛亂，當時的總兵官山云又將這兩處劃歸思恩州管轄，又使岑瑛所管轄的編戶人口增加了180多戶（汪森#8226;三：280）。

真正使岑瑛確立在桂西土司中的領袖地位，并使思恩州的擴張達到其頂峰的是在山云之后的廣西總兵柳溥任內。

思恩州升州為府在正統四年（1439）。其過程也頗具戲劇性。首先是岑瑛因為殺賊有功，被提升為田州府知府。顯然對于朝廷而言，這只是對其軍功的獎賞，一個榮譽性的職位，岑瑛作為土官仍然只能管轄思恩州所屬地方。但岑瑛卻想將這一虛職作實，實際掌管田州府事，這樣就和已有的田州府土知府、按道理也是他的堂侄的岑紹產生了沖突。雙方將官司打到朝廷，朝廷又按例發回廣西，由廣西總兵官及三司官會審解決。計議的結果是將思恩州升州為府，這樣岑瑛、岑紹各得其所，從而“各守地方以杜侵殺之患”（《英宗實錄》卷60：15）。

在這一過程中，作為征蠻將軍、安遠侯的廣西總兵柳溥起了決定性的作用。大概是針對三司中其他官員的質疑，柳溥為支持岑瑛作了辯解：

安民莫先崇守牧，守牧之位既崇，則足以盡其才，而民無不安矣。（汪森#8226;三：146）

顯然，柳溥的意見是需要給岑瑛這樣的人才以足夠的尊重才能盡其才，為此他親自上疏朝廷，詳盡陳述了岑瑛的不俗政績與思恩州土地人民之廣的事實，從而推動完成了思恩州的升州為府過程。

正統六年（1441年），岑瑛在取得柳溥支持后，又將府治從寨城遷往橋利堡，在得到朝廷的批準和同意后，自1442至1445年間，岑瑛“乃鳩工輦石，規砌垣墉，崇壘深溝，臨制要害，籌邊有樓，卻敵有臺，郡治之內，前敞政堂，后宏寢室，幕署有庇，吏曹雁行，而又戈戟列門，鼓角警夜。下及倉庫囗宇，百度畢完。”（汪森#8226;三：280）也就是說，岑瑛用了四年時間，為思恩府打造了一個設置健全、氣勢恢宏的城池與衙門。

在此期間，岑瑛還曾圖謀將宜山縣的一部分納入其思恩府的管轄范圍。不過這一次岑瑛的擴張不但沒有成功，反而還導致了另外兩個土司的建立。其過程為：

正統六年，因蠻民弗靖，有司莫能控御，耆民黃祖記與思恩土官岑瑛交結，欲割地歸之思恩，因謀于知縣朱斌備。時瑛方雄兩江，大將多右之，斌備亦欲藉以自固，遂為具奏，以地改屬思恩。土民不服，韋萬秀以復地為名，因而倡亂。成化二十二年，覃召管等復亂，屢征不靖。弘治元年委官撫之，眾愿取前地，別立長官司。都御史鄧廷瓚為奏，置永順、永安二司，各設長官一，副長官一，以鄧文茂等四人為之，皆宜山洛口、洛東諸里人也。自是宜山東南棄一百八十四村地，宜山西南棄一百二十四村地。（《明史》二百二十列傳#8226;卷三百十七 － 廣西土司）

但在正統九年（1444年），岑瑛還是將當時屬于宜山縣的一部分納入到了其思恩府的管轄范圍。（正統九年夏四月丁亥）廣西慶遠府宜山縣奏：“本縣大安定地方，因瑤壯作耗，撥與思恩府土官岑瑛管治，至今不敢為惡。今小安定等處復作耗弗靖，亦宜撥付瑛管帶。其稅糧仍屬本縣為便。”（《英宗實錄》卷115）這一過程的成功又與柳溥的支持有關，柳溥在短暫地離開廣西后此一時期又回到廣西繼任，從而將屬于宜山的“八仙諸峒瑤壯六百六十戶”，“悉撥思恩府管束”。這一部分似乎即構成了后來屬于安定土司（今都安縣）的部分。

至正統十一年（1446），岑瑛的思恩府達到了其鼎盛的頂峰：由府改為軍民府，所謂“文事武備，通責在侯”，岑瑛成為廣西土司中“上馬管兵，下馬管民”之第一人。

從上述過程中我們也很容易看出岑瑛的擴張策略與模式。首先是岑瑛所并吞的地區都是當時流官知縣所管轄的地區，即已改土歸流的地區；這一點也是岑瑛與廣西其他有野心的土司不同的地方，岑瑛雖一度覬覦過田州知府的實權，但并沒有把其他土司的領地作為自己擴張的目標，而是不斷蠶食其鄰近流官地區的村落。岑瑛的這一策略與這一時期流官難以駕馭土著社會有關，當時廣西的官員都很清楚：廣西社會的不穩定主要來自于流官地區瑤壯的“叛服無常”，而土官地區除了土官之間的爭斗外，其內部么反而相對穩定，土官對其土民的這種有效控制甚至成了國家討伐其他叛亂最可資利用的力量，因而當時就有相當多的官員不斷主張將一些難以管理的流官地區重新裁流歸土。岑瑛顯然很好地利用了這一股社會力量，而且，岑瑛對這些領土的要求，往往還是透過當地的“耆民”一類的地方領袖提出的，其手段我們也可通過他與宜山耆民黃祖記之間的“交結”略知一二，顯然對于國家來說，地方的要求使岑瑛成為這些土地的新主人有了更為順理成章的理由。

岑瑛的事業一直延續到成化年間，這一時期，精力過人的岑瑛“年且八十，尚在軍中”，直到成化十四年（1478年）方才老死。但讓他想不到的是他所創下的家業不但沒有象他所期望的永遠傳承下去，而是僅僅是傳了兩代就喪失在其孫岑浚手上。岑浚據說也極具才能，“涉書史，知吟詠”，懂領兵（谷口房男：297），和乃祖一樣也極具擴張野心。但岑浚卻走了一條與岑瑛完全不一樣的擴張道路，岑浚自恃兵力雄壯，開始四處攻擊和吞并其鄰近的土司，“弘治間屢寇思城、果化、上林、都陽等寨。攻陷田州，逐知府岑猛”（汪290），按照現代人的說法岑浚似乎有統一桂西的野心（白耀天：297）。而且更重要的是，岑浚筑石城于丹良莊，屯兵千人，“截江道以括商利”，開始直接和中央王朝政府爭奪利益。在朝廷下達要求其拆毀石城的命令后，岑浚不但不聽，反而與毀城的官兵直接發生沖突，“殺官軍二十余人”（《明史》卷三百一十八）。岑浚的行為終于惹來了明朝十萬大軍的討伐，岑浚自己也戰敗被殺。岑浚之亂也導致了這一地區長達三十年之久（15051534年）的思、田之亂，先是思恩府被改土歸流，既而田州岑猛之亂平定后也被改土歸流。但改土歸流后所帶來了是更多和持續的動亂，直到嘉靖六年（1527年）王陽明的到來，采取以安撫為主的政策，重新恢復田州土官，但降府為州，又將原思恩府所屬區切割為九個土巡檢司，由各自的土目承襲。至此，桂西岑氏中盛極一時的岑瑛一脈成了最后的輸家，不但家業盡失，其子孫也被消滅殆盡（谷口房男）。

事實上，岑瑛的成功與岑浚的失敗恰相對照，讓我們了解明代廣西土司權力轉移與更替的邏輯。岑瑛的祖父岑伯顏、以及其高祖岑雄等走的都是通過投靠中央王朝也獲取地方權力的路徑，而黃氏退出右江流域的重要原因也是因為明初岑氏的捷足先登。這也就是說，從元明開始，土司實際的權力基礎已來自于中央政府。同時也表明，土司和其所屬的土民之間并沒有什么十分牢固的關系。而元明開始的土司制度的建立，更是使得廣西土司的權力變更不再是自相授受，至少形式上由中央王朝政府控制和給予。這樣一來，土司擁有該地地方社會權力的邏輯演化為以下幾點：其一是土司所屬的土地與土民屬于帝國疆域，土司只是帝國代行管理地方的代理人；其二是其代理權的獲得來自于土司對朝廷的忠誠、拱衛邊疆以及對其內部社會的有效控制。因此，從明代開始，廣西的土司除了納貢之外，還象征性地交納國家賦稅。土司隨調聽征也從最初的向帝國表達忠誠的行為逐步變成是一種責任和義務。這樣一來，不但土司任何對國家政治、軍事以及文化上的抵抗會可能招致權力的喪失，而且即便是彼此之間的土地侵占、相互征伐或代行權力的變更也被視為是對帝國權威的挑戰。

岑瑛顯然更為深刻地理解了這一權力變易的過程。岑瑛很少尋求對鄰近土司土地的兼并，他明白很難讓這些土司自動讓渡他們已取得的權力，而他又不能憑武力來奪取——盡管他完全有這樣的實力，但他完全可以做到讓流官地區的壯族人自愿歸附，這樣只要得到中央王朝的允許，岑瑛就可代理帝國管理更多的地方。岑瑛深刻地理解到了這一點，他知道他的軍功是獲取帝國權力獎賞最重要的資本，因此，他不斷地把他的軍事才能與可能動用的軍事力量貢獻給帝國邊疆，從而立下一個又一個的戰功，也換來了朝廷一次又一次的獎賞與肯定。而其孫子岑浚，雖然承繼了其祖父留下來的雄厚兵力，卻似乎還沒有從唐宋時期這里的地方強人的行為模式中走出來，因而最終遭到了徹底的失敗。

2、岑瑛在思恩府的宗教建設

不過，岑瑛所取得的成功似乎又帶來了另外一個原則性的問題。在朝廷對岑瑛的獎賞中，有一點是特殊的，一般來說，朝廷的獎賞、包括土司在內，從來都只是各種榮譽或職位的提升，似乎很少或者沒有給予土地與人民的獎賞。而岑瑛得到了這些，而且是讓一個已經改土歸流的區域重新回復到土官地區，這是一件完全有悖于帝國意識形態的行為，因為這意味著顛倒了“用夏變夷”，是“用夷變夏”，是一個讓“文”又重新回到了“野”的過程。

我們相信這一過程不可能不會使岑瑛受到來自朝廷一部分官員的疑忌。岑瑛也需要做到以下兩點，其一是如何獲取這些土地與人民；其二是獲取這些土地與人民之后，如何使這些土地與人民更合理化地為自己所擁有。

顯然對于岑瑛來說，要達到第一個目標，首先是他必須取得帝國官員或部分官員對他的強有力支持；因為在這一時期，盡管有相當多有見識的帝國官員從實際出發認為用土司來管理土著社會更有效率，但敢于采取實際行為“用夷變夏”官員還是要冒相當大的政治風險。⑥如果沒有敢當責任或能當責任的官員予以支持，岑瑛的欲望也難以實現。岑瑛的能力讓他做到了這一點，史書上也記載岑瑛的個性“善治兵，尤當上官意。前后鎮守大帥，皆優異之。”（汪森#8226;一：289）也說明他不僅是個武夫，還更具政治才能才能，很能夠逢迎上司。他得到了當時三任征蠻將軍、廣西總兵顧興祖、山云、柳溥的鼎力支持。這樣，即便廣西政壇風云變幻，岑瑛與其思恩府卻也總能平步青云、節節高升。

我們知道，雖有帝國主要官員的支持，疑慮不可能就此消失，因此，岑瑛的第二件事是必須消除帝國上下對他擴張所可能招致的非議與疑懼，包括對上述官員支持他的動機的懷疑。因此，岑瑛在完成他的基本的擴張后，即開始了他的地方政府建設。

乃用夏變夷，請置府學，選民間俊秀教之，朝廷給之印章，授以師范。教化既行，風俗隨美。學者譚詩書，習俎豆；中鄉闈者有人，染夷俗者知恥；周旋唯喏，動修倫理。既又建社稷山川，郡厲二壇。開在城、陵、蘇韋、慕化四驛為藩臬二分司，暨諸廟宇，而思恩一郡，雄深壯麗，屹為兩廣重鎮矣。（汪森#8226;三：280）

事實上，岑瑛是中國歷史上第一個在土官府開設官學的土司，而且不久之后該府學又產生了第一個舉人。顯然，岑瑛是在用這一系列的行為向中央王朝表演他對天朝的“向化”與“用夏變夷”，從而消除帝國官員對他的疑慮與口實。

其實，岑瑛所作的工作不過是把一個內地城市的地景移植到廣西西部。因此，明代史書上對岑瑛經營思恩府的評價也是“比諸內郡焉”。（汪森#8226;一：290）顯然這也是岑瑛建設思恩府最重要的目標，換句話說，岑瑛是要建設一個比“內郡”還“內郡”的思恩府，從而告訴中央王朝，他不但沒有改變思恩府原有流官地區的性質，還使思恩府從整體上提升成為了“王化”之地。

也正因如此，岑瑛選擇建設的廟宇與神祗就有了特別的意義。因此，岑瑛除了首先建設了所有內地城市一般都有的社稷壇、山川風雨壇、厲壇（相信還有城隍廟）之外，他所新建或重建的祠廟，都有特別的意義，他也為此大勢渲染。

以我們目前所見的為例，這樣的祠廟就有四處。

一是崇真觀的重建。為更好地了解這一過程及其意義，我們可看其碑文：

（登仕佐郎思恩軍民府儒學教授香山盧瑞撰文，中訓大夫田州府知府兼來安守御事舞陰岑鏞篆額，承值郎思恩軍民府通判陵水李書丹）

州郡有觀宇，豈徒侈輪奐、聳瞻仰而已哉？是必上敬乎君，下福乎民，以祈境土之寧謐焉。若思恩舊州之地，在宋為南海縣，元并為南海莊，我朝洪武八年歲，移思恩占據其地。于時知州岑公永昌既建玉皇閣，孚佑下民，尤慨觀宇弗立，無以表誠達虔以祚鴻休。永樂丙申歲，乃于地名塘利建創玉皇殿閣，囗妥靈囗。然歲久將圮，且偏于一隅，其子今都指揮使岑公瑛既為守牧，欲大先志，正統已未囗囗囗中坡心之地前建諸天大殿，后創玉皇閣，莊塑囗設，以嚴花事。天順改元之七年，公以邊務暫還舊治，仍集磚石包砌臺階，規劃大備。誠為囗囗囗功，既完囗曰崇真觀。俾瑞記囗囗其始末，以垂悠久。

竊為圣皇御極，統有萬邦，雖遐荒僻壤，囗皆鼓舞振作于治教之中者，由邊將囗宣天休帝力而達，答天休也。謹案思恩圖志，東接邕州，北連慶遠，山林險隘，夷僮雜居，時或嘯聚，即肆攻劫。今幸削平，乖謬悉歸版圖，囗銷其兵器，盡為農具。使非宣布盛朝武定文功，絕域威德何以致耶？是為都閫公竭誠殫慮，經營觀宇以答天休，上囗囗皇圖由之鞏固，下福萬民于無窮焉。銘曰：世守華勛，其誠孔殷。有阜迥如，名曰坡心。經營觀宇，爰奐義輪。昊旻囗囗，羅列諸天。尊祀文祀，厥祀伊何？翊我圣君；厥神伊何？福我生民。時和年豐，嘉瑞駢臻。邊塵不動，風俗還醇。成化歲次己丑孟春月良日。

（中慎大夫思恩軍民府知府舞陰岑钅遂，奉議大夫同知南海彭馥，承值郎通判陵水李，將仕郎經歷同知事鶴峰彭澄立石）⑦

該碑立于成化五年（1469）年，這一年岑瑛還健在，早于此前十年（1459）他已將思恩知府一職交予其兒子岑王遂繼承。崇真觀的前身是玉皇閣，由岑瑛父岑永昌創建，正統四年（1639年）岑瑛改建于坡心，這一年正是思恩府升州為府的那一年。崇真觀所祀最高神祗為玉皇大帝，在碑文中，我們順理成章地看到了廟宇與朝廷間的對應關系。通過該廟宇，岑氏父子宣示了自己在思恩府的文治武功，并把這一切歸功于皇上。于是該廟宇成了天朝在該處的象征，岑氏父子的祭祀表演也兼具多方面的意義：對于朝廷而言，它既代表著該地方已成為帝國的一部分，也代表了一個蠻酋的感恩與“向化”；而對于地方而言，無論對于鄰近的土司還是其治下的土目土民，不但廟宇本身的恢宏就足以夸耀其權力，其內容也顯示出其權力的基礎、來源以及權力的不可挑戰。

岑瑛另外一個重要的事件是替前后成就自己的三任廣西總兵顧興祖、山云、柳溥一一建廟立祠。

岑瑛最早建立的是山公廟。祭祀對象是山云，山云是江蘇徐州留城人，襲父職為金吾左衛指揮使，從明成祖北征，力戰有功，累升為都督僉事。宣德二年（1427年），佩征蠻將軍印鎮守廣西，山云于正統三年（1438年）因病去世，鎮守廣西達十年之久。

站在帝國的角度，從多方面來看，岑瑛為山云建廟是最不具爭議性的。其一是山云戰功卓著。山云在廣西間，正是廣西各處瑤壯起義蜂起的時期，山云經過大小十余戰，擒獲了所謂“賊首”覃公丁、韋朝烈等，又增筑四城九堡、鋪舍五百余區。維持了當時社會的相對安寧。其二是山云道德上的完整性。明史上說他“廉介自持，一毫非義弗取”，關于他的廉潔，當時人葉盛還記述了一個著名的“鄭牢戒貪”的故事來說明山云的廉潔自持。⑧這一故事也討論到了廣西土官與流官之間關系的問題，說明山云“馭土官，一以威信”。而且山云還能夠正己及人，撫恤下士，身先士卒，公賞罰，嚴號令，與士卒同甘苦，因而不但在地方擁有極高威信，連皇帝也深知其人格，不但不斷給予升賞，生病之后也親加慰問。三是為山云立廟并不僅限于岑瑛思恩府一家，事實上，象柳州府也有山公廟，也就是說，以山云的事功，為之立廟也在朝廷鼓勵的事件。四是在岑瑛所在的前后幾任總兵中，山云反而是對思恩府擴張支持最小的，岑瑛為之立廟，因此在表面上來看更多地也是基于公義而不是私情。這樣，于公于私，岑瑛在思恩府為山云立廟都在情理之中。似乎也正是基于這一點，在岑瑛委托陳演所寫的“征蠻將軍山公廟碑”一文中，岑瑛更多的是渲染山云的功德，也提到個人對山云的追隨與思慕，反而對于山云給予思恩府的提攜只字不提。

岑瑛為個人所建的祠廟是為柳溥所建的祠。柳溥是明開國功臣之后，世襲安遠侯。正統三年（1438年）接山云職以征蠻將軍印接掌廣西總兵。柳溥在廣西的主要功績征討當時大藤峽的瑤民叛亂。柳溥除中途赴京城任職一段時間外，兩次鎮守廣西，直到天順元年（1457）去職。因此經營廣西達20年。天順四年（1461年）柳溥去世，岑瑛為之立祠。

歷史上柳溥經營廣西并沒有取得什么過于驕人的成績，反而留下了一個貪墨官員的印象。一次是在正統五年（1440年），巡按廣西監察御史奏柳溥貪忍失機，并奏柳溥的部下參將田真、都指揮姚麟等罪，英宗的處置方式是讓柳溥自己辯解，而將其有問題的家屬及仆人交與御史審查。結果是柳溥的辯解與其家屬的交代不一致，這引起了都察院官員的連章劾奏。但英宗只是處置了他的家屬宥免了他本人（《英宗實錄》卷71：270）。正統六年（1441年）又有人彈劾柳溥，這次是因為柳溥家人受賄與走私私鹽的問題，柳溥在退出臟物后依然得到了英宗的宥免（《英宗實錄》卷75）。此后，正統六年，七年，八年、十一年柳溥又多次受到彈劾，在正統七年都察院的奏章里更是說他“懷奸肆詐，稔惡不悛”，要求“別選智勇公廉者”以撤換柳溥（《英宗實錄》卷99）。柳溥似乎是依賴于英宗對其的寵幸才維持了他在廣西的官位。

但對岑瑛而言，柳溥是思恩府最大的恩人。思恩由州升府，直至升軍民府，都來自于柳溥的直接主張，柳溥還將原宜山縣的一塊區域劃歸思恩府，送了岑瑛一份“編戶660”的大禮。雖然有岑瑛的軍功在先，以柳溥的為人，我們相信柳溥對岑瑛的格外關照很容易引起當時人的猜疑。因此，我們所看到的岑瑛請人所作的“安遠侯柳公祠碑”（汪森#8226;三：146）通篇是一篇與其說是為柳溥歌功頌德，不如說是為思恩府正名的文章。

文章的一開始就強調：一個將帥，無論采用什么手段——“德義、智謀、勇略”，達到保境安民的效果是最重要的。然后文章一一敘述了柳溥對岑瑛的支持所產生的后果，首先是在柳溥支持下思恩升州為府，“由是侯益盡職，民賴稍安”；既而思恩改軍民府，“于是兇暴斂跡，境土頓寧矣”；而將宜山縣之一部分劃歸思恩府則“自是諸峒瑤僮，皆賣刀買牛，相率向化焉”。在敘述完這一切后，文章最后總結陳辭：

竊為兵不血刃，軍不給餉而境土以寧，此邊將之良者也。今觀柳公區畫思恩之地，雖不窮兵黷武，而盜自息，民自安者，得非由其仁以存心，義以制事，故邊境不勞而治與？噫！思恩之治，昔而州，今則府；昔而偏居一隅，今則宣政要路，俾一郡黎庶皆恬然耕食鑿飲，樵歌牧唱而無外備之憂者，實公之賜也。雖然，豈特思恩之福哉？彼鄰封之民，昔靡寧居，今則藩籬既固，咸得肆力于田廬者，亦誰之功與？諸峒瑤僮，昔避征剿，今則版圖是歸，同保生全于無虞者，又誰之功與？是宜岑侯不沒公之德義，而廟祀之無窮也。（汪森#8226;三：146）

岑瑛顯然是在說明：柳溥給予思恩的支持并非私情，而是公德。因此，思恩府地位的確立是柳溥的功德，也是朝廷經營邊疆的典范。

岑瑛將這一意思表達得更為明確是在“鎮遠侯顧公祠碑”一文中。顧興祖在山云、柳溥之前出任征蠻將軍并廣西總兵，去世卻在兩人之后，因此，該碑文寫于天順七年（1464年，顧于是年去世），反而較山云、柳溥為遲。

不用說山云，即便相較于柳溥，顧興祖的官聲也差了許多。顧1422年來鎮廣西，1424年就被一個女子告上了朝廷。告顧的是已故廣西都指揮同知葛森之妾許氏，許氏告顧主要是“耽色貪財”，其緣由來自于顧不僅侵占葛森故居，還強占葛森次妾。這件事因為朝廷為存什么“大體”，不肯輕信一個女人而開罪邊將，而不了了之。顯然，以許氏這樣一個弱女子，若非迫不得已，斷不會控告顧興祖。宣德二年（1427年），顧興祖又被巡按廣西御史汪景明告上朝廷，這次是告“總兵官鎮遠侯顧興祖及指揮張珩等貪虐十五事”，告的結果仍然是皇帝只是處理了顧的一些部下而置顧罪于不問。不過到了這年的下半年，顧興祖終于獲罪被逮。這次是因為朝廷與交趾的戰爭，顧興祖擁兵南寧、太平而沒有支援在丘溫衛陷于交趾包圍圈的明朝軍隊。這一次皇帝和他算總帳，將其謊報軍情、勒索土官、強奪民居、挾取女婦等一并開罪，逮下錦衣衛獄，大概皇帝念他是功臣之后，又多有戰功，最后還是開釋了他。此后，他多次獲罪，又多次獲釋，晚年鎮守南京。⑨

我們相信，以顧興祖的個性與人品，岑瑛不太可能免費得到屬于流官縣府的土地與編戶。因此岑瑛也難免予人口實。顧興祖之死給了岑瑛一個替自己公開辯解的機會。在碑文中，我們看到岑瑛如何是由地方推舉，既而又由廣西三司官員親自審理，才得到了原屬于武緣的土地與編戶。顧興祖本是一個“嗜殺”的武夫，也被岑瑛吹捧成“仁至而義盡”的人物。最后，岑瑛更明白地將立碑動機淋漓盡致的表達出來：

雖然顧公之施德，非偏于瑛也，為國為民施也。瑛之報德，非施于顧公也，為國為民而報也。微顧公不能成瑛之善，微瑛不能著顧公之德。此之報，彼之施，一皆天理人心之至公歟？（汪森#8226;三：148）

因此，我們看到，岑瑛在思恩府的宗教實踐如何在進一步鞏固其已取得的權力或為其權力正名。一方面是廟宇的設置以及科儀的展演，很恰當地呈現和表達了一個邊陲政府如何被納入成為帝國的一部分，從而擁有了“內郡”或相當的身份；另一方面，岑瑛很恰當地利用漢人宗族與傳統，透過為死人立祠、建廟、樹碑來為其權力的合法與正當性進行聲辯，來說明他的權力的獲取不是私相授受而完全來自于公正與“天理人心”。

3、成為地方神明的岑瑛

岑瑛在為別人立碑的同時，也還需要完成為自己的正名，因而也為自己留下了一塊石碑。在他將思恩府知府一職交與其子岑王遂而專任廣西都指揮使之后，他請當時的狀元，湖南華容人黎淳為其撰寫了“思恩府德政碑銘”。（汪森#8226;三：279-281）

在這篇文章里，黎淳或者說岑瑛首先討論了宋元以前，思恩都是國家難以控制的化外之地，而到了明代，“貢賦朝享一同中夏”，他總結這有兩個原因，一是“皇明治化，與天道同遐邇”；一是“政得其人，國無難理”。也就是說，明皇朝的“天運”加上岑瑛的“人事”成就了思恩的“德政”。

在第二段，文章敘述了思恩府升州為府的過程以及岑瑛在思恩所作的文化與制度上的建設。作者沒有忘記強調岑氏是“相傳漢征南將軍裔”，談到岑瑛“智勇善將，素得夷心”，因而受知于廣西三任總兵，在他們的支持下，思恩不斷發展壯大。作者渲染了岑瑛在思恩府的各種建設，而這些制度建設的核心在于“用夏變夷”，思恩也因此從一個土州，一躍成為“兩廣重鎮”。

第三段主要敘述岑瑛的個人品格與功德。文章說“（岑）侯律己儉，治家嚴，奉上恭順而清謹，積書滿家，手自謄寫。公退，日坐講堂，勸課諸生，身不離鞍馬之勞，心不忘士卒之苦。”儼然一派儒將的風范。嚴格地講這些話也不是空穴來風，景泰六年（1455年），岑瑛之長子岑鑌就因為岑瑛領兵在外期間，“所為多不法”，被岑瑛告發并親自回府處置，岑鑌因而畏罪自殺，岑瑛反而因“割愛效忠”受賞（《英宗實錄》卷259）。一個“蠻夷”能作成這樣，自是不同凡響。因此，黎淳在追溯岑瑛在個人官位與思恩府兩方面所取得成就后，也說：“可謂土臣之英杰者，宜爵諸侯賞延于世矣。”

我們料想黎淳所說的話多半也是岑瑛要說的話，因此文章也不僅僅是為岑瑛歌功頌德，我們相信接下來的文字表達的是岑瑛多年來的政治智慧與心得：⑩

君子法天以理民，恩為陽，威為陰，凡命官食祿于廣，非不知此，鮮克行之。不使民夷久安于無事，無寧侵漁以成俗，將其政而扆之，尚知廉乎？蓋廉以布恩，則勤者感；廉以宣威，則怠者懼。其心不偽，其力自盡，是廉又恩威之要術，不可誣也。毋忽民獷，至愚有神；毋輕地僻，一視同仁。惟侯得此要術，而力守之。既誕建功業，丕流庥陰，使凡為子若孫者，率由舊章，世世如侯之身在，豈不享爵土于無窮乎？至于屏翰邊徼，而世其官者，亦皆心侯之心，守此要術，于夷無擾，國豈有亂民哉？

如果我們沒有理解錯的話，這段文字談到了兩點：其一是岑瑛痛感朝廷命官在廣西的“不廉”給廣西社會帶來的傷害——這種“侵漁以成俗”也是廣西社會動亂的最重要原因，因此，認為只要做到“廉”即可有思威并施的效果；其二是文章說：“毋忽民獷，至愚有神；毋輕地僻，一視同仁。”也就是說，不要輕視這些遠方沒有“知識”的人民，只有給予邊民足夠的尊重，“于夷無擾”，國家才不會有“亂民”。

后一點被岑瑛視為是自己成功的因素，并期望自己的子孫及廣西其他的土官能夠繼承下去；但前一點顯然并不是說給土官們聽的。文章還借思恩府“郡文學，暨堡之耆民、學之俊選、戎閫之兵校”之口，說明岑瑛是實踐圣人之教的典范，“昔孔子教人忠信篤敬，蠻貊可行。當時門人，維書諸紳，未至其地。今去圣人千八百年，乃在我侯之身，親驗圣人之教。侯宜于民，民亦安于侯。棄去椎卉，習而衣冠，俾是荒服，移為華夏，誠荷圣天子不鄙遠人，封建世家，錫于洪福。”

因此，透過黎淳的文章，我們大致可以了解岑瑛的邏輯。“圣人之教”并不僅是流官的專利，一個“蠻夷”領袖同樣也可成就“德政”，帶領蠻夷完成“用夏變夷”。而土民對岑瑛的相“宜”與相“安”也說明了岑瑛值得擁有這份權力。而對于朝廷而言，最重要的其實只是官員廉潔，給予土著以足夠尊重。岑瑛隱然在強調其個人作為朝廷在該地代理人的優勢地位，說明在帝國的體系里，他與他的家族可以持續地擁有權力。他顯然試圖通過這一形式進一步尋求帝國對他所擁有的權力以及權力擴張的更多的認同。

岑瑛數十年間將一個小土州打造成左右江地區勢力最強的土府，這在明代之后是絕無僅有的事件。明代政府所疑慮的也是某一土司的坐大與難以控制，因此對土司的擴張與兼并格外警惕。但岑瑛卻成功地做到了這一點。顯然完全將這一切理解為是對岑瑛戰功的賞賜是不確切的，雖然不無相關，而且就戰功而論，岑瑛其實未必及得上思明府的黃王宏；也不能完全歸結為岑瑛對朝廷命官的收買，這類事實很可能存在，但其他土司同樣也可以去做，而且以岑瑛的行賄實力顯然不及田州府、泗城府一開始就規模很大的土府。岑瑛之所以能夠成功，最重要的策略顯然是將其擴張過程進行了一層文化上的包裝與改造。使得他的權力的擴展，是在帝國的意義體系里進行的。

岑瑛的行為也因此能夠得到多方面的認同。對于國家而言，他的隨調應征固然顯示了他對國家與朝廷的忠誠，而他的積極“向化”更使其成為土司中的表率，本來土司并沒有承擔文化建設的責任，但岑瑛卻主動地做到了這一點，因此更為彌足珍貴。岑瑛的行為顯然得到了朝廷的高度認同，不但他的一些錯誤朝廷不予追究，生前也不斷得到帝國各種各樣的獎勵，最重要的是死后還附祀王公祠，即同王守仁一起接受地方官民的祭拜。而對于土官而言，他的成功與強勢也使其擁有在廣西土司中首屈一指的威信；對于土民而言，他更是一個值得依賴的保護人。

岑瑛似乎在死后不久很快就成為了對地方持有保護責任的靈驗的地方神。我們雖然沒有文獻來確定岑瑛成為地方神明的過程是否來自于土司的推動，或者是土司鞏固其家族在地方上權力的一項策略，但在清代初期金金共所編《廣西通志》中，原屬于思恩府的九個土巡檢司中，興隆土司、定羅土司、舊城土司、下旺土司、都陽土司均建有岑瑛廟，即便清初沒有記載的，如成于清晚期的《白山司志》中，也記載白山土司有多處岑瑛廟的存在。也就是說，有關岑瑛的祭祀應該在原屬于思恩府范圍內的區域里普遍存在。這說明事實上還是存在一個土司成為地方神明從而將其家族權力與地方社會聯為一體的過程。

岑瑛所具備的特質也讓我們理解岑瑛為什么會在為既被地方奉祀又得到帝國允準的地方神明。我們不知道岑瑛是如何進行國家祭祀體系的，但似乎應該是在岑瑛成為地方神明之后。因為王守仁晚于岑瑛三十年才經營廣西，而且思恩此后即改土歸流。因此岑瑛附祀王公祠的一個合理的解釋是國家試圖將地方社會已經存在的岑瑛崇拜進行合理地收編與改造。從而使得地方對岑瑛的祭祀在思恩府改土歸流之后依然能夠延續。因此有關岑瑛的廟宇與祭祀一直能夠存在并延續到現代。中央王朝對祭祀岑瑛的鼓勵還可見于位于武鳴縣羅波鎮的羅波廟中。這是該區域內一所非常著名的廟宇，廟里所供奉的主神即為岑瑛，關公與岳飛反而成為岑瑛的配神。而據最近的考察者稱，該廟所實際供奉的神明是龍母，而龍母，則被認為是西江流域的早期本土神明。也就是說，在對本土神明祭祀不被帝國所允許的情形下，岑瑛成為國家與地方共同可接受的神祗，雖然廟宇可能真正供奉的不是或不全是岑瑛。

不過有意思的是帝國所推崇的岑瑛也是一個經過帝國改造了的岑瑛。在清初有關岑瑛廟設置的說明是這樣的：

岑公廟，在司治前，祀明思恩土知府岑瑛，正統中，瑛奉調征大藤賊有功績，還至中途，無病而卒。所歿之地。草木不生，土人以為神，立廟歲時致祭。（金囗《廣西通志》卷四十二）

岑瑛實際卒于成化年間（1478年），雖然參與了大藤峽戰爭，但顯然他的死與此無關。從這一意義上我們相信，由土司或民間所推動的岑瑛神明化的過程，最終還是經過了國家的改造，成為神的岑瑛是作為國家的英雄的岑瑛，從而進入國家祭祀體系中的岑瑛也是經過神的標準化后的岑瑛。

三、明代土司地區神明的皈依

岑瑛在廣西的行為并不是孤立的。或前或后，廣西的其他土司都在其轄區內進行了岑瑛在思恩府所作的類似的宗教與文化建設。對廣西其他土司而言，也許岑瑛的事功可能是他們無法企及的目標，但岑瑛的行為無疑提供了一個示范，事實上，在明代，廣西左右江地區的土司完成了一次宗教意識形態與宇宙觀的重構。

1、城隍與其他道教神明在土司地區的擴展

從明代開始，中國州縣的地景一般都包括城隍廟、社稷壇、厲壇、山川壇、文廟的建置。在廣西，每一處改土歸流的地區，迅速完成上述建置的建設也成為了新晉官員的責任與義務。而在土司所控制的區域，帝國并沒有給予強制和要求，因此建與不建完全操控在土司本人手上。但我們注意到，整個明代，除了部分地區之外，土司所在的州城均有了除文廟外的這幾項基本建設。

我們可以城隍廟的建設來看這一過程。

廣西之有城隍，從唐代已經開始，但均局限在廣西東部郡縣。據目前所見到的文獻記載，土司建城隍廟始于思恩府的黃忽都。

黃忽都生于元至正七年（1347年），至正二十六年（1366年）襲職思明路總管。洪武元年（1369年），黃忽都歸附明朝，第二年，明改思明路為思明府，黃忽都也相應改任知府。直到洪武二十二年（1389年）去世。因此，黃忽都建城隍在1389年之前。

在同一時期，田州府的岑伯顏據說也在田州“又修德政，延師教諸子，建城隍、社稷、神農諸壇廟。勸課農桑。”（谷口房男等：242）岑伯顏是岑瑛祖父，也是桂西岑氏在明代崛起關鍵性的人物。思明府與田州府在同一時期相繼建城隍，顯然與朱元璋洪武二年（1370）要求各郡縣建城隍有關。盡管明朝對土司并沒有明確的要求，但這些土司為了表示對帝國的服膺，主動建設了象征帝國宇宙觀的城隍廟及其相應建筑。

我們相信，到了明中期，城隍已全面接管廣西土司的州城并承擔起土司境內的安危。事實上，我們依據成于明萬歷三十年（1602年）的《殿粵要纂》進行統計，明代廣西境內的土司，除了處于紅水河流域的土司，以及原屬思恩府的九個土巡檢司外，左右江地區的土司基本上都建有城隍廟、山川壇、社稷壇、厲壇等。即便這些地區，清初期的文獻也表明了至遲在清初，無論土司大小，均已建有屬于自己轄區的城隍及相應廟宇（見附表一）。

也就是說，明中期之后，各土司有關城隍的建設與城隍的祭祀成為了土司制度的一部分。如思明府的城隍廟就在隆慶六年（1572年）經歷了一次大的重修。其緣由是因為辛未年（1571年）水災，城隍廟同時被水淹，水退之后，思明府土知府黃承祖下令重修。修成之后，請了一個廣東的庠生蘇九鵬來作碑文。蘇在碑文里寫道：“故國家必建神宇以為禮樂相先之地，必塑神像以為斯民敬畏之基，黃君此舉，其深知幽明之理乎？自此而與天地相為悠遠，自此而為斯民御災捍患，功德長遠矣。”（甘汝來）因此，我們看到蘇對于一個土知府修城隍廟絲毫沒有任何驚奇，他認為這只是黃承祖知道“幽明之理”從而體現國家意志的表現。

這也說明對城隍一類神祗的信仰已經支配土司地區的社會生活。甚至說來，思明府的城隍還被賦予了有能力抗擊交趾入侵的能力。明萬歷年間思明府的同知李某因為思明府一直受到交趾入侵的困擾，從而向城隍進行認真的禱告。結果“一敗祿酋于安馬，再刃督酋于明州，一朝雪數年之齒。”李某將這些勝利歸功于他與城隍神互動的結果，因此勒碑記錄了這件事，“不令明神助國之功泯滅無聞。”

明代萬承土州的一次城隍廟重修活動也很代表了土司區域內對該神祗的看法。萬承州原來的城隍廟在一個離州城較遠的地方，而且廟宇年久失修。萬承許姓土知州因此重建在州署附近。落成之日，土司又親自帶著族、目、商、民一起瞻拜。許土司還對“萬承州重建城隍廟碑記”的作者王健說：“今茲廟貌煥然一新，庶幾哉！神無怨恫，人民胥悅，境內輯寧，在斯舉矣。”王健對土司這種將人神之間的交換關系簡單化的說法表示了異議，他說：

未可恃也，神之所享，其惟明德乎？傳有之，夫民，神之主也，務使上下皆有嘉德而無違心，然后民和年豐，而神降之福，繼自今而世守斯土者，急于保障，緩厥繭絲，則凡朝考其職畫，講其政夕，序其事，必求夫嘉德咸備，違心悉泯，而后即安。則所以格神人而綏遐福者，豈外是歟？

許姓土司據說從這番大道理中“深得箴規之義”，因此刻碑留給后人。從行文來看，王健大概是州同知一類的官員，土司的這種謙恭受教也讓我們了解雖然建廟的主動權在土司手上，但詮釋權卻在流官手里。

除了城隍之外，漢人的其他神祗，主要是道教中的神祗也開始全面的進駐廣西西部的土司地區。廣西的土司似乎也進入了一個建廟的時代，我們仍以思明府為例，可以看到整個明代期間該府的廟宇建設情況。清初思明府的廟宇中，有兩座（真武廟、關帝廟）建于明以前，由土官（思明路總管）黃克順所建，其他則基本上均建于明代。

從廟宇名稱來看，廣西土司地區的神靈體系相當地開放，和內地似乎也沒有明顯的差別。除了一些道教著名的神祗外，國家所鼓勵推廣的神祗（關帝廟）、佛教寺廟（觀音寺等）、以及一些區域性的神祗（天后），都出現在這一區域里，甚至象當時只在江南出現的五顯神也出現在廣西土司地區。顯然，由于國家對土司地區的廟宇設置并沒有給予明確的要求與限制，土司地區廟宇的建置要么來自于土官的推動，要么來自于土官的默許。這一多樣性也顯示出一方面多樣性的社會力量已深入到廣西土司地區，另一方面土司也沒有采取或無力采取有效的措施來控制各種神明的侵入。

2、祖先與英雄神

與思恩府類似，在土司所管轄的區域，“英靈”成為神明的類型大致有兩類：一類是對土司獲取權力有關健性影響的朝廷官員；一類是死去的土司。

比較典型的是田州土府的五公祠。該祠所祭祀的人物為漢伏波將軍馬援，宋宣徽院使狄青，明新建伯王守仁，總督林富，副總兵張佑。祭祀馬援自不必說，伏波廟也是中國南方重要的廟宇。為狄青建祠，顯然來自于明代廣西土司開始的祖先隨狄青南征立功授土的說法，不過有意思的是即便這一說法在后來成了左右江土司的統一口徑，祭祀狄青似乎也未成為一種普遍現象。而王守仁、林富是田州在改土歸流后又裁流復土的關鍵，是田州再生的恩人。田州府為這四人立祠應該沒什么疑義。

只是張佑能夠晉升五公祠讓人意外。無論是功德，還是身份，張佑似乎都不應該有與馬援、王守仁等并列的資格，這一事實要放在流官地區恐怕也會引起相當大的異議。張佑對于田州而言，大概最重要的貢獻是對岑芝的保護。田州在重新恢復土司制度后，田州未來的繼承人是岑猛第四子岑邦相，但岑邦相之兄、已死的岑邦彥也留下了一個兒子岑芝。因此，岑芝成為岑邦相的心頭之患。其時，張佑以副總兵身份鎮守田州，因為他的保護，邦相才沒有下手的機會。張佑在任滿離開時向岑邦相索賄，結果是岑邦相的“二百金”讓張佑大不滿意，張佑與當時田州權重一時的土目盧蘇合計，找了一個借口將邦相毒打了一頓。岑邦相雖然年紀輕輕，卻也不是一個善與之輩，乘送行之際給張佑酒中下了毒，張佑在第二年毒發身亡，但當時張佑得以將岑芝帶走并寄養在梧州兩廣總督內。后來在盧蘇以及瓦氏夫人等的支持下，岑邦相被殺死，岑芝得以繼位（田汝成）。

因此，我們相信是因為岑芝一脈的延續使得張佑得享廟食。也就是說，土司立祠更多的是回報祀主對其家族權力延續的恩德。關于這一點，清代白山土司對土司的這一邏輯表達得更為清晰，白山土巡檢司建有狄武襄祠與王文成公祠，分別祭祀狄青與王守仁。白山土司表述他們祭祀狄青的緣由時說：“王氏授有此白山疆圉也，……，固朝廷之深恩，亦由將軍之遺澤，則我王氏有一日之官守，將軍則有一日之血食，所當率斯目民，尊崇供奉，相承弗替。”（《白山司志》卷之八）

我個人相信，從明代開始，由于土司政策的建立，使得土司轄區相對穩定，土司通過神明建設的方式開始建立家族與地方之間的聯接關系。的確能看見從明清以來，大量的已故土司開始成為社區神祗，從而接受祠廟的祭拜，這些土司或作為較大范疇內奉祀的神祗，或作為村落的社神，直到目前仍廣泛存在于廣西的西部（黃家信，2004）。

不過在官方史料中留下的記錄并不多。除岑瑛外，明代史料中土司被地方祭祀還見史料中還見于記載的有元太平路總管李維屏。明代《太平府志》記載有他的生平事跡：

李維屏，太平州土官知州，至元十四年升太平路總管。愛民如子，民有病若悉為去之。時麗江數為兵燹，民多掠，惟屏出資贖而歸之。后升廣西宣慰司宣慰使，亦多正績云。（明#8226;甘東陽《太平府志士》）

明太平府因此設有李公祠，顯然李維屏被祭祀之所以能夠在官方史料上留存下來是來自于他的事跡得到了帝國的認同。而其他大量土司成為地方保護神的過程則由于史料的缺載而湮入無聞。不過依據現在的情形我們仍可以了解大致的情況，譬如與岑瑛相類似，在桂西影響很大的還有岑大將軍廟。所祭祀的對象有兩種說法，一是元代來安路總管、曾被元朝授予懷遠大將軍的岑世興，另一種說法則是岑世興的弟弟岑世元，即桂西有名的岑三爺，岑氏自己的族譜對岑世元有如下的記載：

元修武郎岑世元，號云霧，武略將軍岑雄之季子也，善騎射，通蒙古語。兄世興，頻遣其赴都入貢，奏對稱旨，授忠武校尉。時云南亂兵犯田境，詔世興討之。朝廷知世元勇力，晉授修武郎，敕田州從征，所向克捷，后以兵寡不支，為滇兵所挫，被創甚。元曰：生未能報效國家，銘勛竹帛，死當為民驅厲，庇此一方。遂單騎策馬入河，逆行數里而沒。久之，百色有人結伴河干夜行者，風月恬然，忽江心浪起數尺，逆涌而上。眾驚怪視聽，若有人冠帶乘馬踏浪，比至，則一木神主，拾出水面，大書修武郎岑公神主，不類人間筆畫。眾異之，結茅江滸，歲時祀禱靈應。仕宦商賈經過者，咸親見形影，咸感夢中，因遍地建祠享祀。迄今其赫赫邕管以南，咸稱岑三爺爺。（谷口房男引《田州岑氏源流譜》）

盡管我們不知道這是岑三爺爺故事的第幾個版本，但土官講述其家族祖先成為神明的邏輯很清楚而且大概也是一脈相承的。顯然這一類神祗的確定乃至神話為維持土司的地方權力起到了重要的作用。

3、本土神祗的廟宇化

在明代廣西土司地區所發生的宗教變遷過程中，另值得注意的現象是一些本土的神祗開始登堂入室，成為在祠廟中被祭拜的神祗中的一員。

在廣西“麼教”中，與布洛陀并立的神明有雷王、龍王、還有老虎。其中的龍王與漢人的龍王很容易融為一體，因此，廣西各處都有龍神廟、龍王廟或龍母廟。很難確定這些神祗是本土還是外來的。但廣西多處的雷王廟來自于麼教體系中的雷王則大致確定無疑。這也說明本土麼教中的神祗并沒有隨宗教的變遷而消失，反而借新的廟宇形式找到自己的位置。

其實最典型的是花王廟。花王是壯族主管生育的神明，一種說法說她就是布洛陀的陪神女米淥甲。目前在廣西壯族的各個家戶中，其女主人居室的門口或室內還安置有花王的神龕。但在明代，花王就開始走出家戶，成為公開祭祀的神祗。盡管其普遍性我們還不十分清楚。不過我們仍可以參考一個清代改土歸流之后的地區建立花王廟的過程了解這一情形：

花王廟在小東門外，未建廟前，城內小東街一帶常有火警，堪與家謂城外大魚塘空曠無蔽，街上不無風沖之虞，宜建祠奉神以庇佑。因是首事何其恭、蔡日盛等率闔州人捐建，嗣后居民均獲神庇，人安物阜。知州李憲喬有文紀之，并親書匾額。（顏嗣徽《歸順直隸州志》卷三）

顯然是地方社會乘國家允許建廟之機將一個地方神塞進國家的祭祀體系里，而且花王似乎也有了其神職之外的靈驗。我們當然看到了地方社會在神明信仰方面所仍然存在的自主性。而且更有意思的是李憲喬還專門為此作了一篇精彩的“花王廟碑”的文章，他很清楚花王不在國家的祀典內，因而用很大的篇幅討論了設置這些神祗具有的意義。

廣西土司地區甚至是流官地區的神靈設置與國家祀典之間的差異不但流官明白，土司也很明確。流官認為對這些沒有進入國家祀典的神祗的態度應該是：“而神果能福其民，則亦不得以不經廢之，亦因俗從宜之義也。”（謝啟晃《廣西通過》卷一百四十六）

白山土司對這一現象的說法更有意思。在回答土司在神明設置上是否可有特殊性這一問題上，白山土司談到：

然觀今郡縣中，設主于祠，肖象于廟者，豈盡載于會典，頒自祠部耶？至二氏之所居，土社之所奉，亦祈禳報賽之資也，茍非淫祀，有舉忽廢，均宜附祠廟以見焉。（《白山司志》卷之八）

白山土司認為即便在國家的郡縣都沒一定嚴格按照國家祀典設祠建廟，因此，土司建廟與國家的不一致不應理解為土司有什么特殊性，而是一種正常現象。這也就是說，在明代壯族地區引入漢人的祠廟體系之后，土司地方社會所形成的神靈體系是一個文化綜合的結果。

結論

最后，大致可以把我們的結論歸納如下：

從唐宋或更早的時期開始，廣西的歷史是一個地方割據的歷史，地方勢力既依賴于婚姻等手段相互聯盟，又相互競爭。其固有的文化一方面很難支持形成一個穩定集中的政權，另一方面也難以形成上層權力與下層社會之間的結合。廣西地方強人之間的這種相互競爭而彼消此長的過程也為中央王朝的勢力進入該地區提供了契機，元明土司制度的建立，事實上使得這些地方勢力的權力基礎開始由中央王朝掌控，廣西左右江地區的土司只有依賴于帝國權力才能維持和參與地方權力的競爭。在這一情形下，中央王朝的宇宙觀與象征體系被全面引入該地區，既成為土司維持現有權力的工具，也為土司可能的擴張鋪平道路。在這一過程中，土司似乎也嘗試利用新的宗教象征體系將其家族權力與地方社會扣連在一起，但這一結果也最多只能是杜絕其他土司對其領土的覬覦，反而更加強了帝國對廣西土司地區的支配。到了帝國的后期，隨著以道教為首的漢人象征體系在土司地區的全面鋪開，新的儀式專家道公代理麼公開始支配這一地區人民的社會生活，廣西土司制度已實際上名存實亡，最終也在波瀾不驚中完成了最后的改土歸流。

注釋：

①根據一則“四兄弟分家”的神話，中界可分為由人所居住的世界與森林世界，人界由布洛陀管理，森林則由老虎管理。

②這些手抄本已形成了三套已出版的叢書。

③有關的神話可參看（黃桂秋，2006：32）。

④原來似乎認為布洛陀生活在巖峒中，最近，因為特殊的原因，人們給布洛陀在廣西田陽縣修了一座廟。

⑤引自（黃家信，2004）。

⑥廣西幾處的裁流復土在當時與后世都引起了爭論，一些地區的改流歸土也用了特殊的手段，如忻城的裁流復土，據說就是賄賂了一位在宮中當差的本地宦官。而王陽明在后來田州與思恩府的裁流歸土，也引起了激烈的政治紛爭，因為王陽明的祖母為岑姓，也導致了人們對王是否不恂私情的懷疑。

⑦該石碑現存于今廣西平果縣舊城圩前田垌磚廠，引自（谷口房男等：21）

⑧該記載見于明葉盛《水東日記》中：“ 廣西總帥府一鄭牢者，老隸也，性耿直敢言。都督韓觀威嚴不可犯，亦知牢。觀每醉后殺人，牢度有不可殺者，輒不殺，留俟其醒，白以不敢殺之故，以是觀尤德之。觀卒，山忠毅公云繼任，公固廉正賢者，下車首延高年耆德，詢邊事。有以鄭牢言者，云進之曰：“世謂為將者不講貪，矧廣西素尚貨利，我亦可貪否？”牢曰：“人大初到，如一潔新白袍，有一沾污，如白袍點墨，終不可湔也。”公又曰：“人云土夷饋送，茍不納之，彼必疑且忿，奈何？”牢言：“居官黷貸，則朝廷有重法，乃不畏朝廷，反畏蠻子耶？”公亦笑納之。公鎮廣西逾十年，廉操終始不渝，固不由牢，而牢亦可尚云。”

⑨顧興祖的祖父顧成是明初經營中國西南的重要人物，對于貴州的影響尤其大。顧興祖本人后來參與了正統、景泰、天順之間的多次政治與軍事事件，其獲罪與開釋也多與這些重大政治事件相關。

⑩有意思的是，黎淳為岑瑛所寫的該篇文章并不見于黎淳的文集之中。黎淳并沒有在廣西任職，因此，一定是托請而且所費不貲，黎淳或許羞于在文集中收入這篇文字。

(11)參看謝壽球文http://www.rauz.net/bbs/dispbbs.asp?boardid=6id=18994

(12)蘇九鵬，“重修思明府城隍廟記”，載甘汝來《太來府志》卷之四十。

(13)李囗，“思明府城隍廟像記”，載甘汝來《太來府志》卷之四十。

(14)王健，“萬承州重建城隍廟碑記”，甘汝來《太來府志》卷之四十。

(15)雖然沒有直接的證據說明該祠建于明代，但該祠在康熙五十一年得到遷建，因此，該祠至少在明末清初已存在。

(16)有關龍母廟也成為近年來廣西土著文化研究的一個熱點。有人將其解釋為珠江流域的一個區域神祗，也有人試圖說明她原屬壯族人的專利。

(17)高雅寧在其書中引用了李的全文。參見（高雅寧，2006）。

參考文獻：

［1］李國祥，楊昶等編.明實錄類纂#8226;廣西史料卷［M］.桂林：廣西師范大學出版社，，1990.

［2］明#8226;甘東陽，蔡迎恩.太平府志［M］.日本藏中國罕見地方志叢刊.

［3］明#8226;楊芳編纂，范宏貴點校 .殿粵要纂［M］.南寧：廣西民族出版社，1993.

［4］清#8226;甘汝來.太平府志［M］.故宮珍本叢刊第195冊，海口：海南出版社，2001.

［5］清#8226;金金共.廣西通志［M］.四庫全書本.

［6］清#8226;謝啟晃.廣西通志［M］.續修四庫全書本.

［7］清#8226;顏嗣徽.歸順直隸州志［M］.清光緒已亥刻本.

［8］清#8226;王言紀.白山司志［M］.清刻本.

［9］谷口房男，白耀天編著.壯族土官族譜集成［M］.南寧：廣西民族出版社，1998.

［10］谷口房男.明代廣西民族史研究［J］.廣西民族研究，1995年增刊.

［11］黃桂秋.壯族麼文化研究［M］.中國壯學文庫，北京：民族出版社，2006.

［12］黃家信.壯族的英雄、家族與民族神：以桂西岑大將軍廟為例［J］.廣西民族學院學報，2004，VOL.26 NO.3.

［13］詹姆斯#8226;沃森.神的標準化：在中國南方沿海地區崇拜天后的鼓勵（960-1960）［A］//韋思締編.中國的大眾宗教［M］.海外中國研究叢書，江蘇人民出版社，2006，江蘇南京。

收稿日期：2010-06-20責任編輯：彭文斌