試從精神分析女性主義文學批評看啞巴爾瑪的形象

精神分析女性主義文學批評是女性主義研究者們用弗洛伊德或拉康式的語言來表達她們的困惑、理解和喜怒哀樂，其理論直接觸及父系社會中普遍存在的性別歧視與性別壓迫、對一切被壓抑的反抗、自我與他人的聯系等的闡釋，旨在努力尋求把女性從父系話語的壓迫中解放。筆者以四川西南部大涼山彝族女作者阿蕾小說集《嫂子》里的《啞巴爾瑪》為個案，試用精神分析女性主義文學批評分析爾瑪的形象。

法國空想社會主義學者夏爾·傅立葉(Charleg·Fourier)指出：“某一歷史時代的發展總是可以由婦女走向自由的程度來確定，因為在女人與男人，女性與男性的關系中，最鮮明不過地表現出人性對獸性的勝利。婦女解放的程度是衡量普遍解放的天然標準。”

二十世紀七十年代，許多資深的女性主義文學研究者們運用弗洛伊德(Freud)與拉康(Lacan)的精神分析學說，為女性主義文學批評另辟新域——精神分析女性主義文學批評(psychoanalytic feminism)，他們把拉康的精神分析學說作為女性寫作的指導原則，提出了“女性話語”和“軀體寫作”的新概念，從無意識到女性話語以及“雙性同體”的女性書寫理論。精神分析女性主義批評(psychoanalytic feminism)“將女性寫作的差異納入作家心理和性別同創造過程關系的范圍，它關于心理和女子自我的理論吸收了生物學和語言學的性別差異模式，所謂女子心理或自我是由身體、語言的發展及實驗社會生活需要的性別角色形成的”。①七十年代后期。以黑人女性文學批評為代表的第三世界或少數族裔女性文學批評紛紛涌現，筆者以四川涼山彝族女作者阿蕾筆下的啞巴爾瑪為個案，從爾瑪的形象試析處在雙重邊緣壓迫下的彝族女性的生存狀態。

一、逆命的艱難，順命的苦澀

阿蕾的小說展現的是涼山彝族七八十年代的鄉間生活，中心放在彝族女性的生存狀態和命運上，帶有一種悲劇的色彩。小說集《嫂子》中的《啞巴爾瑪》里，啞巴爾瑪形象的背后是一部彝族婦女的辛酸血淚史。

爾瑪不是啞巴卻被叫做啞巴爾瑪，一開始爾瑪就被置身于靜默狀態，靜默是失聲的象征，是一種在場性的缺席。啞巴爾瑪并非啞巴，語句清晰只是有些智障，說話做事傻乎乎的象三歲小孩，因生理和病理原因受到遏制，被又夭折兒女又死丈夫的母親認定是“災星”，怕她再克死家人七歲時候就把啞巴爾瑪的童裙換了，把她嫁給屋腳的石磨，全家人稍不順心就拿她出氣，后來經她姑姑介紹“賣”給姑姑婆家的侄兒傻子巴多，因晚上睡覺時壓死自己的孩子，被休回娘家。不到幾天，哥哥又將其“轉賣”給將近五十歲了還沒有得子的畢摩嘎嘎當小老婆，幸得兒子，母憑子貴過了一段幸福的日子。由于畢摩嘎嘎不幸病故，啞巴爾瑪再度被送回娘家，最終為見日夜思念的兒子在長途跋涉中被車輪碾碎。

從經濟價值來看，啞巴爾瑪前后為娘家掙回的身價錢比三個正常的漂亮的姑娘還高，啞巴爾瑪實現了由“災星”到“福星”的轉變。啞巴爾瑪充其量只是家人掙錢的法寶和替別人生兒育女的工具，根本沒有享受到婦女的一點權益和尊嚴，她僅僅被視為具有性功能的女性和具有生育功能的母性。

二、精神貧困導致的人格分裂

精神分析學注重個體和社會、私人空間和公共空間、個人和家庭、父與子等之間的沖突與調和關系，而弗洛伊德(Frend)的精神分析學說能幫助人們理解和闡釋意識形態過程蟲心理力量以厚最具壓迫性的社會規范與個體的壓抑與反抗的關系。在弗洛伊德的理論中，女性是處于補充和寄生的地位。在等級森嚴的彝族社會里，女人是“從屬的”人，在家從父兄、出嫁從夫，夫死從子，還有接受轉房習俗，嚴重束縛女性的掙脫，使其成為一件非常艱難而費力的事情。阿蕾發揮了桑德拉·吉爾伯特和蘇姍·格巴關于女性“瘋狂”的思想，從千千萬萬個彝族女性里選取了啞巴爾瑪這樣一個“不知哪根神經出了點拐，傻乎乎的，說話做事總是三歲小孩的水平”的智障女，借啞巴爾瑪的身體與語言，來對生活的荒謬性做一個隱喻，當現實的生活在正常情況下不能擁有歡樂與自由時，‘就會選擇瘋狂來作為對正常狀態的一種反抗。通過爾瑪的神經質的語言來傾訴當代彝族女性的生存狀態；發出她們自己的聲

從某種意義上說，使一個女性接受教育，等于使一個群體接受教育。啞巴爾瑪因為“身份貧困”(智障)，“性別貧困”(男尊女卑，男人是根，女人是花)，，?經濟貧困”而導致，“精神貧困。爾瑪是一個不被當做人看，飽受屈辱的彝族女孩子一伴隨她的一直是挫折、孤獨、分離、無能為力和無可奈何。沒有榜樣，她不知道如何做母親，第一次生孩子后“提著砍刀和繩子血糊糊地回到家里”，在婆婆厲聲的質問聲中，她不耐煩地說：

“你是鬼?你要吃死人”待婆家人找到她生產的地方，只見“一堆被她抓得滾得亂七八糟的樹葉和一件血糊糊的墊背破褂子，卻不見了孩子，顯然是被野獸拖走了”。第二次生產顯然有了點意識，雖有驚險孩子總算是安全落地，為巴多家栽了根，-卻又在夜晚睡覺時把孩子壓死了；缺乏教育，她不知道怎么在婆家族人面前守禮，在改嫁到畢摩嘎嘎家婚宴當天就讓送她來的娘家叔伯兄弟尷尬不堪——她毫不避諱地擠向火塘，見婆家人正你推我讓地相互客氣地讓吃讓喝時說：

“你們都不吃就給我吃吧，我還沒吃夠呢”。可見啞巴爾瑪有著不健全的心理和人格，在人們眼中樹立的是“傻妞”的形象，依利格瑞在其《癡呆癥的語言》，中指出，，女性語言“神似”癡呆癥狀者的語言，認為癡呆癥的語言特征是“被談論多于談論，被發言多于發言，因此，癡呆癥患者不是L個發言的真正主體……她只是從前所發出聲音的一個可能的傳聲筒而已。”②正是這“傻”，爾瑪擺脫了“家中天使”的形象，她用自己的話語權言他人不敢言，釋放被壓抑的意識形態，行他人忌諱的異于時代主流的風尚。而這正是當代女性所缺乏的叛逆與反抗精神。

三、“傻女人”背后的真女性

在諸多東西方作家作品中都出現過類似的“傻子”、“瘋子”‘’的人物形象：’吉爾伯特和格巴認為，瘋女人就是被壓抑的女性創造力的象征，是解答有關婦女創造力問題的一個答案。瘋女人就是叛逆的作家本身，她們假設了一位隱藏在父權制文本表象背后的真實女人，在顯性的父權制文本下面，發現隱性的文本的真相。③如藏族青年作家阿來的《塵埃落定》中土司二少爺的“傻子”形象，夏洛蒂·勃朗特《簡?愛》中的“瘋女人”伯沙·梅森的瘋狂形象等。“傻子”二少爺是天生的預言家，他預言般的敘述貫穿起整個土司制度的沒落史；《簡·愛》中的“瘋女人”伯沙·梅森是女主人公簡·愛的另外一面，她放的那把火將桑菲爾德莊園燒毀，實質是簡·愛內心潛伏已久的反抗羅切斯特男性中心位置的強烈欲望，也是女性毀滅男權的象征。阿蕾筆下的“傻妞”啞巴爾瑪同樣有深層的意韻，她是獨立叛逆的象征。

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拉康(Lacan)的后精神分析學說改造并豐富了弗洛伊德(Freud)學說，將無意識(unconscious)說成是語言的構成。他有句名言：

“無意識就是非我的話語”，把無意識與語言看作是你中有我，，我中有你。在“父權、神權、族權、子權”，權權束縛女性的社會里；啞巴爾瑪用其“不正常、有缺陷”的軀體，以自己“三歲小孩”的水平說話做事，激發自己為爭取人權、妻權、母權三部：曲進行了掙扎，直至葬送性命。

爾瑪的出生被家人視為災星，村里比她小的姑娘們都嫁完后，爾瑪吶喊出“磨子又不是男人，我不要磨子。人家都嫁男人。我也要嫁男人”，為自己爭取享受“人”待遇；為爭妻權，她怠工反抗以示不滿，拿石磨出氣，還自編自唱“天上有表哥嗎?怎不掉下一個表哥來給我?”，這實質上是潛意識(Unconscious)里天賦妻權的閃現。音樂成為爾瑪發泄的工具，因為音樂是自由的，唱出內心被抑制(Repression)的利比多(Libido)，他人能壓迫她的身體卻主宰不住她的歌聲，爾瑪借歌聲吐出心聲唱出內心的熱情；畢摩嘎嘎死后因沒有合適的轉房人選，爾瑪被送回娘家，傻子也有情，意識l中潛藏的母愛一經激發后愈發不可收拾，與兒子的生離勝于死別，因為對啞巴爾瑪來說，失去兒子，便是失去身份，失去生命!兒子是生命的寄托，正是這份持續的愛延續著爾瑪的生命，最終在歸心似箭地去見兒子的途中倒在車輪下。

四、假如爾瑪還活著

貧窮是毒瘤，侵蝕了無數人的心靈，引發了種族內部階級沖突、社會犯罪等問題，而這些問題循環的結果是導致貧困加深加劇。爾瑪悲劇的造成，是各方面“合力”的結果，族人沒有伸出援助之手，沒有寬容的笑臉，沒有同情的眼神，還有不少人事不關己的冷漠心理，甚至拿啞巴爾瑪開不著邊的玩笑，把她當“傻子”逗，在其哥嫂的滿懷關切的話語中，我們讀到的卻是貪婪與欲望，而這也正是爾瑪可憐可悲可嘆的原因。

車輪碾碎了啞巴爾瑪的身體卻碾不斷爾瑪心中對兒子的思念，假如啞巴爾瑪還活著，其結果又會怎樣?她能回到日思夜想的兒子身邊嗎?未必，置身于爾瑪的生存境況里。她還會被淡漠的哥嫂再次改嫁，人性的爾瑪也許再次為兒女牽腸掛肚，也許始終受著家人外人非人性的虐待。阿蕾從啞巴爾瑪的心理結構出發，考察爾瑪的身體、語言、欲望等意識層面。從啞巴爾瑪為人女、人妻、人母的經歷，可以想象假如爾瑪還活著，她還會義無返顧地掙扎到底。但是始終逃脫不了歷史。‘‘必然”的法定性一堅強獨立、叛逆自‘主的新女性，非病即死。按照女性在男權社會的價值規范，爾瑪完成了從女孩到母親，經歷生育之苦，喪子別子之痛，演繹了一個女人悲劇的一生，死亡的結局又一次將女性置身于一種失語的狀態。

作家和詩人只有關注人類的命運，才能寫出真正意義上的、具有人類意識的作品，這是作家的責任之心和使命感。

“我們只有成為一個民族和時代的見證人，才能真正的擔當起這個民族和時代精神的詮釋者。”④阿蕾便是這樣的詮釋者，在阿蕾筆下有許許多多彝族婦女形象，透過文本的表面隱藏的是叛逆的作者本身，阿蕾無意做女權主義者，只是根據女性心理、生理特征，依靠彝族女性的獨特理念和特殊體驗來進行以彝族女性為主體的女性寫作，只是想寫出邊緣彝族婦女的生存環境，用自己的聲音來表現女性作為第二性的生存狀態和她們追求獨立的愿望。