牧歌中的“鴻蒙初辟”之歌

在維吉爾的十首牧歌中(本文采用的牧歌中譯為作者自譯，個別地方參考了楊憲益先生的譯文[維吉爾《牧歌》，人民文學出版社1957年版]；希臘原文、注釋則分別參考了R，Coleman的箋注本由于精湛的詩藝以及暗含的重大政治預言而更為引人注目。但其內容和形式上的豐富性以及反映出的詩人內在思想抱負，使之同樣值得深究。

這首牧歌最突出的兩個方面是它的開頭和構成詩歌主體部分的西勒努斯(Silenus)①之歌。開頭作者講道“當我歌頌君王和戰爭(reRes etproelia)”(Eel V1，3，下引只標行碼)，阿波羅便警告說，一個牧人只應吟誦“鄉野的清歌”。“君工和戰爭”無疑是史詩或英雄詩的傳統主題，而牧歌則似乎僅僅與鄉村恬淡質樸的閑散生活聯系在一起。維吉爾的希臘前輩、公元前3世紀的牧歌詩人忒奧克利托斯(Theoeritus)就以白描般的寫實風格細致勾勒了生動而詩意的田園生活情景，牧人與溪澗和森林的對話，牧童與牧女洋溢著泥土和草葉清香的愛語和嬉戲，等等，單純、詼諧、輕松的平凡生活似乎才是它的主題。

維吉爾盡管描寫了兩牧童與水中仙子逗引并強求西勒努斯歌唱這一極富山林野趣的場景(如我們所知，這個半人半羊的山林神，時常是牧歌中的歌者或教人吹奏的角色)，此處其歌唱的魔力在令禽獸動容、使山林矛F舞方面甚至也超過了阿波羅和俄耳弗斯，然而他的歌卻與傳統牧歌的內容大異其趣。這首兩勒努斯之歌唱的是宇宙創生、天體演化，以及緊隨其后的一系列神話——包含畸形悲慘的愛戀和讓人匪夷所思的形變。作為西勒努斯之歌的序篇(第3l一40行)，這段“鴻蒙初辟”之歌唱道：

在那廣袤的虛空中，如何匯聚了土、氣、水，還有流動的火的種子：如何從這些始基中生出萬物[的開端]，以及如何凝結了宇宙本身柔軟的四圍：

[35]然后，大地開始變得堅實，分隔大洋之水

并且事物漸漸地成形，

那時大地驚詫于新日的光耀，

從那被驅趕的云霧中，雨水凌空而降：

起初，森林開始生長，而分散的野獸

則漫游在還沒有命名的山問。無疑，從土、氣、水和流動的火這些“始基”，到萬物的開端，再到大地、海洋、雨露、山林以及漫游其間的野獸，這是一節相當哲學化的寧宙生成論的詠唱，然而卻岡何出現在這篇牧歌中?從中可否窺測作者在創作與思想上藏而不露的抱負?

赫西俄德曾在其《神譜》中借赫利孔的繆斯之口唱道：“最先產生的是虛穹(Kairos)，接著生出胸懷寬廣的該亞……”(《神譜》116—117行)，然后是光明、黑暗、天穹、海洋、地獄等諸神族的降生，這種帶有神話印記的對宇宙生成、演變和秩序的描繪。在前蘇格拉底自然哲人那里有了顯著改觀。他們開始用水、氣、火，甚至數字、種子、元素之類被稱為始基的東西，來解釋和描繪世界的生滅和運動，而摒棄了天地眾神的名號。

這節“鴻蒙初辟”之歌提到了土(terra)、氣(anima)、水(tnarls)和火(ignis)四種元素，自然讓人聯想到恩培多克勒的“四元素說”，而連上虛空(inane)、種子(semina)等概念以及對宇宙生成的完整描述，使得不少論者認為，這一段明顯借自伊壁鳩魯的學說和盧克萊修《物性論》中的相關記述，但對其形式和意圖的分析卻不盡相同。這節詩對宇宙生成圖景的描述，似乎明顯是在模仿阿波羅尼烏斯(Appollonius)的《阿爾戈英雄傳》(Argonautiea)中俄耳弗斯之歌的開頭(Arg，I，496—502)。不過，俄耳弗斯唱的是，大地、天空和海洋如何結為一體，又如何彼此分開，日月星辰如何在固定的軌道上運行，山川河流和它們的山妖水仙以及所有匍匐大地的生靈如何形成，等等。顯然，大地、天空和海洋，在西勒諾斯的歌中變成了土、氣和水，正是從土、氣、水和流動的火“這些始基中生出了萬物的開端”，而大地、海洋和天空之下的諸般生靈才漸次產生出來。

上述哲學詞匯在盧克萊修《物性論》中亦多有出現②，我們知道，盧克萊修的長詩對宇宙生成(DRN VI 416—508)，甚至生命起源和文明開端(DRN vI772—1457)都有專門描述，然而，土、氣、水和火四元素盡管在其濤中頻頻出現，他卻并不用它們解釋宇宙及其萬物的生滅變化。盧克萊修在卷一談到了赫拉克利特的火、恩培多克勒的四元素，以及阿納克薩戈拉的種子(homoeomeria)，只不過是把它們視為錯誤甚至敵對的學說加以批駁。因為他們都不承認虛空的存在，而他們的原初粒子、始基都存在這樣那樣的缺陷(DRN I 635—920)。盧克萊修最終用來解釋宇宙創生、萬物生滅和運動的是伊壁鳩魯從德謨克利特那里繼承并加以改造的原子、虛空，以及原子在虛空中的諸種運動形式，

如此看來，維吉爾只是借用了盧克萊修詩歌的措辭，整段描寫因為一個“廣袤的虛空”(mag—tlUm per inane)面貌似伊壁鳩魯派的宇宙論。因為在盧克萊修的想象中，只是原子(atom)在無限的虛空的穿越構成了基本的宇宙結構圖景。的確，這段在措辭上，至少就某些細節而言是盧克萊修式的，不過。無論維吉爾還是那個時代的其他任何詩人，在涉及這樣的主題時而又不沾染盧克萊修的特色著實很難。然而，這種特色未必就是對盧克萊修思想的肯定或承繼。況且，在這段“鴻蒙初辟”之歌中，伊壁鳩魯的原子變成了恩培多克勒的四種元素：土、氣、水和火。法雷爾(J，Farrell)斷言，維吉爾如此細致處理這些元素可能潛藏某些驚人的暗示。詩人在第32行先提及四種元素中的前三個，而它們正好對應著構成了最典型的羅馬人宇宙概念的大地、海洋和天空。但是，維吉爾提及它們的方式無疑是希臘風格的(這一點在與俄耳弗斯之歌的比較中已經見到了)，尤其他接著說到了火，火是恩培多克勒的四元素之一。

這里伊壁鳩魯與恩培多克勒的宇宙論的混合，以及羅馬與希臘風格的混合，可能意味著詩人在詩歌創作上既有模仿和繼承，又不乏摒棄與超越。正如盧克萊修雖表示不同意恩培多克勒的思想，卻仍然毫不吝惜地贊揚他，說他給予人們的解答。更加神圣和合理，甚至勝過了德爾菲女祭司從三角祭壇發出的神諭(DRN 1735—739)。如此高度的贊譽表明，盡管恩培多克勒的哲學不敵伊壁鳩魯，因而在盧克萊修那里遭到摒棄，然而他的詩所達到的高度卻使之成為盧克萊修在詩藝上追慕效仿的重要前輩。同樣，我們能否推論。維吉爾對兩位哲學詩人的混合提及，意味著他像盧克萊修一樣，接受的不是其前輩的哲學思想，而是他們的詩藝本身?不過，作為牧歌詩人，維吉爾從他們那里借重的可能不只是詩藝，還有詩歌的主題，而在這種借重中，喜用暗示的詩人又給了我們什么樣的暗示?

如果說“君王和戰爭”是英雄史詩的主題，那么“宇宙創生”當然是哲學教諭詩的論題。在一首牧歌當中暗示或展開這樣的論題，不僅意味著他對前代牧歌詩人的超越、對牧歌創作的革新，或許還更意味著詩人在內在旨趣驅使下對未來遠大抱負的暗示和謀劃。

維吉爾曾寫過兩句詩作為他的墓志銘：“我生于曼圖阿，死于卡萊布利亞，安息于巴爾特諾佩，我曾經歌唱過放牧、農耕和領袖。”(P373)這三樣東西，恰好對應其三部作品，而詩人創作的內在連續性很可能表現為，在前一部作品中預示其后的寫作計劃。法雷爾認為，第四、六首牧歌的寫作風格暗示了維吉爾已打算全面脫離忒奧克利托斯的影響(如他在第四首牧歌開頭祈求繆斯“讓我唱更雄壯些的歌吧”，實際上，牧歌四無論如何不再像一首田園詩了)，無論是對荷馬史詩主題的迫慕。還是對古代哲學教諭詩的模仿，都是明證。

法雷爾從作品結構人手對這種意圖的分析尤其有趣。他指出，《牧歌》像《農事詩》和《埃涅阿斯紀》一樣，也可以確當地劃分為兩大部分，而維吉爾似乎總是在第二部分開始的地方來思考(并暗示)他整部作品的方向。比如《埃涅阿斯紀》的“伊利亞特部分\"(1liadic，即戰爭部分，卷7—12)開頭，有maius opus moveo(激起更偉大的事業)(7，45)，這才是維吉爾真正要書寫的東西——締造帝國的大業。《農事詩》卷三有Marble Temple(大理石的廟堂)(3，1—48)，廟堂總是與英雄的功業聯系在一起，因而這預示了維吉爾最終想寫的是一部英雄史詩。同樣，牧歌六在全書的位置與《埃涅阿斯紀》卷七和《農事詩》卷三的開頭相對應，因而也是最適于作者揭示其寫作意圖的地方，詩人果然以相當含蓄和謹慎的風格表明，他心懷嘗試更高寫作類型的抱負。

這更高的寫作類型無疑是模仿荷馬寫作英雄史詩，然而，阿波羅阻止了他，因為這不是牧人的職責。詩人只得奉命“用纖纖蘆管試奏鄉野的清歌”(第8行)，把描述“冷酷戰爭”的事情讓給詩人在伊壁鳩魯學園中求學時的同學瓦魯斯(Valus)去做，還要把他的“鄉野清歌”獻給瓦魯斯。或許我們可以大膽地把瓦魯斯之名與詩人所謂“鄉野清歌”中的哲學聯系起來，因為這個名字勾起了人們對詩人與伊壁鳩魯哲學或者哲學本身之關聯的想象；而詩人的獻詩顯得不只是要與瓦魯斯較勁兒，也在同阿波羅神較勁兒——不讓觸碰“君王和戰爭”這類大題目，他卻用山野小調吟誦出遠比“君王和戰爭”更為渺遠宏闊的主題：宇宙和世界的生成、“鴻蒙初辟”的歌謠。

誠然，寫作崇高威嚴的主題是維吉爾一直心懷的抱負。在傳世的《埃涅阿斯紀》中，他的確部分實現了這樣的抱負，假如崇高威嚴的主題不僅僅指“君王和戰爭”的話，還有比史詩更高的題目嗎?佩基(T，E，Page)提醒我們注意，維吉爾年少時曾師從羅馬伊壁鳩魯派希洛(syro)學習哲學的經歷，在他內心深處埋下了對哲學始終如一的渴慕，他常在其作品中表達對哲學和科學研究的熱烈贊美，尤其在《農事詩》卷二474～492行的著名段落中，他說他心目中最理想的詩人，就是像盧克萊修或者俄耳弗斯和古老的繆斯們那樣，不僅僅是一名詩人，還是受神靈感召的教師，能夠用可敬的語言解釋自然和生命的神圣秘密(參見T，EPage notes：P，Vergill Maronls Buealica“Georglca，Macmillan，1898)。

若此，是否可以說，維吉爾對哲學一沉思生活的眷戀，可能遠遠大于頌揚君王和戰爭的沖動，或者換句話說，在維吉爾看來，沉思生活的寧靜其實比建功立業的榮耀更可欲。只是，即便一介文士詩人，也像王者將相一樣，有重任在肩。于此，我們當然不難在維吉爾的作品中找到進一步的佐證。《埃涅阿斯紀》卷六，在阿波羅神廟女祭司西比爾的陪伴下，埃涅阿斯下到冥府。他在忘川河邊聆聽父親的鬼魂訴說道，這成群飄忽游蕩的鬼魂將重新投生為人，成為未來羅馬帝國威武驍勇、名震千秋的一代代統治者。他喟然問道：“噢，父親，是不是有些高傲的鬼魂要從這里去到耶里的天穹下，再一次回到滯緩遲鈍的肉體中?這些不幸的靈魂為什么如此渴望天光?”他父親便從太初元氣一直講到凈化了的靈魂與肉體的重新結合，儼然要用天地亙古的理則闡釋轉世投生、成就帝國大業的必然性，讓那眷戀純粹靈魂生活(哲學一沉思生活)的埃涅阿斯欣然重踏征途。

蘇埃托尼烏斯的記述更確證了我們的上述看法，他說，維吉爾在52歲那年完成《埃涅阿斯紀》初稿后，決定前往希臘和亞細亞游歷，實地感受英雄的足跡遍及的土地，并準備用三年時間來潤色詩稿，然后，他要用全部余生研究哲學，只可惜在旅行之初，他就不幸罹患熱病辭世，早年一直縈懷不去的哲學之夢也一起魂歸地府(參見蘇埃托尼烏斯：《羅馬十二帝王傳》，張竹明等譯，商務印書館2000年版，第372頁)。

我們看到，西勒努斯之歌在無比渺遠空靈的序曲中開了頭，而接下來詠唱的那些畸戀與形變的神話，絲毫不乏令人費解的特質。鴻蒙初辟，萬物生發……當皮托丟出讓人類復興的石子后，普羅米修斯的詭汁和宙斯的鷙鳥便開始上演欺詐與壓制的悲喜劇。人們畸形的愛戀，癡迷執著的傷情，還有路途的無限兇險和心中揮之不去的仇憤，這一切是如何讓他們扭曲變形，如何把他們引向毀滅——盡管這些故事都只是神話，卻何嘗不是人類生活的真實寫照?

如果說忒奧克利托斯創造了田園牧歌這種新的詩歌形式，把古典詩歌莊嚴、悲壯和高貴的主題置換成了對尋常鄉野生活的描摹，那么，在牧歌寫作上對他多有繼承的維吉爾卻并不滿足于這些貌似輕盈單純的吟唱，而是力圖向高古的偉大詩人靠攏，試圖在白己的詩歌甚至牧歌中展示更為豐富、厚重和深遠的內容。其濤歌中無處不在的模仿、暗示、類比、嘲諷，尤其將詩人對人世的理解和思考，對現實生活的洞悉，以及對哲學的渴慕，對書寫偉大事物的抱負展露無遺。

[責任編輯 李小娟 付洪泉]