施特勞斯與萊辛

1939年，施特勞斯結束在英倫的訪學研究后去了美國。那時，他已經沒有可能返回德國。不過，他自己也沒有想到，這次離別竟然就是永別。二戰后，不少流亡美國的德裔學者回國任教，施特勞斯也曾得到來自德國名牌大學的邀請，但他決定留在美國，直到去世，僅短暫回國一次。

離別德國不僅是地域上的，也是思想上的。在1941年作的一次學術報告中，施特勞斯說，虛無主義是德意志的思想特產。離別德國，意味著離別虛無主義的思想土壤。

在英倫研究霍布斯的同時，施特勞斯仍然沒有放棄自己十年前承接的編輯?？钡聡鴨⒚蓵r代的猶太裔哲人門德爾松《全集》的工作。按德語學界的規矩，全集編者要為編輯的文本撰寫內容提要。門德爾松與雅克比當年就萊辛是否是個斯賓諾莎主義者發生的論爭，讓施特勞斯看到萊辛在西方思想史上的獨特性。離開英倫去美國前夕。施特勞斯剛剛編完門德爾松的兩篇涉及萊辛的文獻《清晨時分》和《致萊辛的朋友們》，他為這兩篇文獻寫的提要是這樣結尾的：

作者沒有忘記自己的民族對德意志民族的偉大兒子理應表達的感激之情 (Dankespflicht，die seiner Nationgegenfiber jenem grossen Sohn dereutschen Nation oblie~t)，尤其在這分離的時刻。

后來，施特勞斯把“分離的時刻”(Augenblickder Trennung)改為“告別的時刻”(Augenblick desAbschieds)。在施特勞斯眼中，“德意志民族的偉大兒子”，不是歌德、席勒，不是康德、黑格爾，或者荷爾德林、里爾克，更不會是尼采、海德格爾，而是萊辛②。通過某個思想家所喜歡或討厭的人物，我們也許會對他多幾分認識。

所謂“自己的民族”當指施特勞斯身屬的猶太民族，在這里，施特勞斯以一個猶太人的身份向“德意志民族的偉大兒子”萊辛表達“感激之情”。如果我們讀過萊辛的劇作《智者納坦》和對話作品《恩斯特與法爾克》，就不難理解猶太人施特勞斯為什么說“理應表達”對萊辛的感激之情。然而，“理應表達”之理其實并非僅在于此。施特勞斯不僅是猶太人，他還是一個哲人。哲人施特勞斯也“理應表達”對萊辛的感激之情嗎?

二戰結束以后，定居美國的施特勞斯計劃將自己近十年來寫的文章集結成書(預定1948年出版)。并為這部將以英文出版的文集取名為“哲學與律法：史述式論集”(Philosophy and the Law：Historical Essays)，共收12篇文章，最后兩篇專論萊辛(包括對《智者納坦》的解讀)。這個書名與1935年施特勞斯在德國出版的《哲學與律法》同名，論題仍然是法拉比一邁蒙尼德的柏拉圖式政治哲學傳統，但篇幅大為擴充(德文版的《哲學與律法》僅三篇文章)——最為引人注目的是，萊辛被放到了與法拉比一邁蒙尼德的哲學傳統一脈相承的位置。按照這部論集所勾勒的柏拉圖式政治哲學傳統線索，法拉比一邁蒙尼德之后的標志性人物非萊辛莫屬。

施特勞斯后來沒有按原計劃出版這部篇幅頗大的論集(預計大約350頁)，取而代之的是著名的小書《迫害與寫作藝術》(1952年版，連同長篇導言共五篇論文，僅兩百頁篇幅)，其中題為“迫害與寫作藝術”的文章，本來是計劃出版的英文版《哲學與律法》中的第十篇(位于論萊辛的最后兩篇文章之前)。施特勞斯為什么改變計劃，我們不得而知。如果對比英文版的《哲學與律法》構想與實際出版的《迫害與寫作藝術》，我們可以推測，改變計劃很可能因為時間緊迫，來不及完成預定計劃——關于萊辛的兩篇實際尚未完成。

支持這一推測的證據是，晚年施特勞斯仍然惦記著尚未完成的論萊辛的寫作計劃。在給朋友的一封信中，施特勞斯提到，早在1937年，他就計劃專門寫一篇文章談萊辛，“表述萊辛關于上帝和世界的中心思想，其中的關鍵之點今天還像當時一樣清清楚楚”。施特拉斯深感遺憾，“計劃訂了多次”，都未能如愿。他可能預感到自己在有生之年已沒有可能實現早年的計劃，因為他對朋友說：“我還可能做的唯一一件事(dasEinzige，was ich tun konnte)，是對我的好學生強調萊辛，在適當的場合說出我受益于萊辛的東西”(P148)。果然。在和老同學克萊因(JacobKlein)一起與本科生們座談時，施特勞斯說了下面這番話：

為了獲得獨立的見解，我開始重新研習[斯賓諾莎的]《神學政治論》；在這方面，萊辛對我很有幫助。尤其他的神學著作，其中一些著作的標題便令人生畏。順便說一句，就我所知，萊辛也是就某個哲學主題寫過僅有的即興生動的對話(improvised live dia—logue)的作家。那時，萊辛的著作我常不離身，我從萊辛那里學到的，多于我當時所知道的。

哲人施特勞斯在此表達了對德意志民族的偉大兒子萊辛“理應表達的感激之情”：首先，萊辛與施特勞斯年輕時傾力研究的斯賓諾莎問題相關；其次，哲人萊辛“是就某個哲學主題寫過僅有的即興生動的對話的作家”。前一個理由聽起來僅有個別意義，似乎如果誰要研究斯賓諾莎，萊辛是繞不過的。后一個理由則不同，顯得帶有一般意義，因為施特勞斯說，萊辛能就“某個哲學主題”寫生動的對話——我們知道，就哲學主題寫作對話的第一人是柏拉圖，萊辛也能就“某個哲學主題”寫對話，表明萊辛在模仿柏拉圖。反過來講，萊辛之所以被施特勞斯看做“德意志民族的偉大兒子”，根本理由在于，萊辛模仿柏拉圖——在施特勞斯眼里，似乎唯有萊辛才是得柏拉圖真傳的德語哲人。

一、顯白的教誨與隱微的教誨

施特勞斯看似輕描淡寫說的這段話，背后有著深厚的學理來由。1939年，已經來到美國的施特勞斯就萊辛寫了《顯白的教誨》(ExoterieTeaching)一文。此文與《迫害與寫作藝術》(發表于1941年)的論題其實一樣，但篇名不同：《顯白的教誨》并未強調“迫害”。盡管《顯白的教誨》看起來并非未竟稿，結構完整，言辭精審，施特勞斯生前卻沒有發表①。據我推測，沒有發表的理由是，施特勞斯原計劃寫不止一篇談萊辛的文章——英文版的《哲學與律法》計劃中的最后兩篇看起來就像緊隨《顯白的教誨》之后，因此，《顯白的教誨》很可能是一篇關于萊辛的長文的引言部分。既然整個計劃未竟，這篇引言性的文章也就擱下了。倘若如此，《顯白的教誨》雖然是我們如今能看到的唯一一篇以萊辛為主題的文章，其唯一性恰好凸顯了它的重要性：如果法拉比一邁蒙尼德傳統是柏拉圖式政治哲學的真傳。萊辛的獨特性就在于，通過萊辛，我們可以弄清，這一傳統在何時以及怎樣開始堙沒無聞。

這就是我們如今尤其值得細讀《顯白的教誨》一文的理由。

翻開這篇文章，進入眼簾的首先是一段題詞，出自大名鼎鼎的法國啟蒙思想家伏爾泰：“勇者生而能自由表達自己的思想，不敢正視人生的兩極——宗教和統治——的人，只不過是懦夫”(第63頁)。這句話說的是勇敢品德。人的勇敢有類別之分，士兵的勇敢和航海家的勇敢有所不同，這里把勇敢界定為敢于不顧宗教和統治自由地表達自己的思想，可見說的是智識人的勇敢。我們知道。自由地表達自己的思想是現代啟蒙所標識的智識人品德。直到今天，誰敢于無視宗教和統治想什么就說什么，誰就是智識界的名人、精英甚至英雄。所謂宗教和統治是“人生的兩極”(les deux peles de la vie humaine)，指的應是壓制人性的兩個極端形式，因為所謂勇敢就是要敢于與宗教和統治作對。從伏爾泰的這句關于勇敢的話中，我們可以直接感受到啟蒙精神的勇氣。

施特勞斯用這句話作題詞是什么意思?也許，我們讀完整篇文章就會明白。無論如何，我們不要忘掉這段題詞。

文章開門見山地說道，懂得顯白教誨與隱微教誨之分是理解“過去的思想”的前提，而如今連權威的古典學百科全書也不再提這種區分——Paulu和Wissowa編的Real—Encyelopaedle derclasslschen Ahertumswissensehaft以詳細、周全見稱，如果這樣的古典百科全書都沒有關于顯白教誨與隱微教誨的詞條，可見，對現代學界來說，兩種說辭的區分實在太無關緊要了。

“顯白教誨”的“顯白”原文exoteric由希臘語轉寫而來(通常叫做“對外的說辭”)，施特勞斯用括號給出的同義同是public(公開的)；與此相對的“隱微教誨”的“隱微”原文esoteric同樣由希臘語轉寫而來，施特勞斯用括號給出的同義詞是secret(秘密的)。這兩個語詞的漢譯比較棘手，exoteric也可譯作“對外的、外傳的、可以告之于人的”，esoteric則可譯作“對內的、內傳的、不可告人的”。“隱微”、“顯白”的譯法比較含蓄，這種譯法本身就是對外的(exoteric)；“內傳”、“外傳”的譯法比較直白，是對內的(esoteric)。

對內與對外兩種說辭的區分指的是，針對不同的對象講述方式有所不同，用今天的話來講，涉及的是教育方式問題，很明顯，這種區分是基于對人的區分：“對外”針對的是多數人，“對內”針對的是少數人。所謂少數人指喜歡抽象思辨、崇尚學理的人，多數人指對思辨和學理沒有興趣的眾人。既然少數人與多數人的分別首先在于是否喜歡思辨、崇尚學理，所謂對外的與對內的說辭之分，首先在于表達形式：對外的說法言辭淺俗，盡量避免學理術語，以便可以讓大眾接受；對內的說辭針對的是喜歡思辨和懂得學理的少數人，因此不必言辭淺俗。對內的說辭預設聽者熟悉圈內人都懂的學理術語，往往不加解釋地使用概念，必要的時候會輔以口頭解釋。因此，對內的說辭帶有口傳性質，但不等于對內的說辭未成文。亞里士多德流傳下來的“著述”大多是念給學同內門徒聽的“講稿”(希臘語的原義是“老師講授給學生聽的文稿”)，也就是“不對外”的講義，可見，對內的說辭是成文的。

兩種說辭的區分主要在于形式，而非內容。亞里士多德在《論詩術》中說到必須注意必然屬于詩術的感知方面時說：“在已出版的論述中，對此已說得足夠多了?！?《論詩術》1454b17)可見，對內的《論詩術》和對外的《論詩人》會說到相同的內容?！墩螌W》1278b31說：“關于我們提到的各種統治方式，實際上是容易區分的：在非專業的討論中，對此也屢屢作過規定”——比較《政治學》1323a22：“在學院外的那些討論中，可以認為我們關于最優良的生活已經說得夠多了”。在亞里士多德那里，甚至關于數學對象究竟存在還是不存在，以及相關的理念問題之類的相當抽象的內容，也“在公開的著作中已說過多次了”(《形而上學》，1076a28)。不過，無論內容如何，對內的與對外的說法會有所不同，亞里士多德的如下說法就是證明：“關于靈魂，在外面有很多的流行說法，不應忽略”(《尼各馬可倫理學》1102a26)。

與亞里士多德不同，在柏拉圖那里，對內的和對外的說法似乎并非僅在于形式。我們可以舉《斐多》為例。斐多帶著幾個哲學青年進到蘇格拉底的囚室，蘇格拉底知道免不了要與他們討論死亡問題乃至抽象的哲學問題，他“給克力同遞了個眼色”，然后說：“行行好，讓人送她舊去吧?！庇谑?，與克里同一起的幾個人就把女人和孩子帶出囚室(《斐多》60a)。蘇格拉底即將要談論的抽象的形而上學問題和死亡問題，就是對內的內容。離開時，蘇格拉底的老婆說：“蘇格拉底，今天朋友和你說話，你和朋友說話。這是最后一次了?！笨磥恚m然喜歡吵吵鬧鬧，卻知情達理——理解蘇格拉底天生喜歡與好學的人談學理問題。

蘇格拉底把妻子和孩子送走，似乎意在不讓自己最親近的人接觸哲學——之所以如此可能有兩個理由：一種可能是，自己的女人和孩子們對哲學問題完全沒興趣，聽了會哈欠連天：另一種可能是，女人和孩子在這里象征某些脆弱的人性類型，他們天生不適宜聽到哲學思辨。

與哲學青年談過哲學之后，蘇格拉底馬上就要飲鴆服刑而死，這時，蘇格拉底的兩個孩子以及他家中的幾位婦女重新被帶進囚室。蘇格拉底當著克力同的面同她們說了些囑咐的話，隨即又讓人把她們送走(《斐多》，115b—116b)。最后。蘇格拉底在哲學青年們面前而非自己的親屬面前飲鴆服刑，唯有克力同例外，他不是哲學“粉絲”。這里可以看到，蘇格拉底同哲學青年的關系與他同自己家人的關系是內外有別的：哲學青年屬于圈內人，自己的家人反倒是外人。為什么要讓自己的親人(女人和孩子)離開?因為女人和孩子面對真實的死亡會難以承受，蘇格托底不愿意讓他們親眼看著自己赴死，哭得呼天喊地；哲學青年則不同，通過哲學訓練，他們已經多少懂得或能夠節制自己的感情。何況，他們平時討論的哲學問題，往往涉及什么死啊生的。由此可以確定，《斐多》開場時蘇格拉底讓人把女人和孩子帶走。是因為他們天性不適宜聽哲學——女人和孩子的天性也是多數人的天性。

不過，柏拉圖的《斐多》讓女人和孩子離開后，柏拉圖仍然寫下了涉及數學對象究竟存在還是不存在以及相關理念問題的內容?！鹅扯唷肥菍ν獾淖髌罚渲型瑯佑袃葌鞯膬热?。這再次證明，對內與對外的區別在于怎樣說，而非說什么。

區分顯白教誨與隱微教誨的確對理解古代文本非常重要，但為什么現代學人會記住許多古代常識，偏偏忘記這一常識呢?施特勞斯直言不諱：“必定是由于現代哲學對古典學術(classicalscholarship)的影響?！?第63頁)如今，我們已經有一種近乎常識性的看法：現代的哲學觀念當然是正確的，因為它是后來的，后人一定比前人(古人)知道得更多、方法更科學。即便現代哲學的觀點不一定正確，數量巨大的出版也可能使得不正確的觀點變成似乎正確了。

古代作家何時開始區分顯白教誨與隱微教誨?施特勞斯說，這是古典學家的事情，他關心的是：這種區分是否重要?施特勞斯在這里區分了古典學者(classical scholars)和哲人(philoso—phers)：哲人應該懂得區別公開的教誨與內傳的教誨的重要性。施特勞斯的意思是：懂得區別這兩種教誨堪稱哲人的標志，如果不懂得這個區分，哲人就不再是哲人。這個說法字面上平和，骨子里卻相當尖銳——如果現代哲學已經不懂得教誨方式有內外之分，現代還有真正的哲人嗎?

施特勞斯的說法不僅在冒犯現代的哲人，也在冒犯現代的“古典學者”：既然古代作家因區分顯白教誨與隱微教誨而是哲人，除非現代的古典學者自己就是哲人，否則，他不可能真正理解古代哲人。事實上，尼采已經提出過類似質疑：古典學家不一定懂古典(KSA 8，7【7]，127)。施特勞斯點了著名古典學者策勒(Eduard Zeller)的名，這在不少人眼里算是張狂，因為策勒在古希臘哲學方面的名氣非常之大，有長達近五千頁的三卷本皇皇巨著《古希臘哲學發展史》(Die Philosophie der Grieehen抽Ihrer GeschiehHiehen Entwicklung，該書不斷重印，參見Darmstadt，1963)傳世①。策勒批評亞里士多德“有意為其學術著作選擇一種對于平常的腦袋來說晦澀難懂的風格”，表明策勒不懂亞里士多德。按照前面所言，我們可以理解，施特勞斯在這里的意思是：策勒并非哲人，盡管他寫了三大卷《古希臘哲學發展史》，因為他竟然把亞里士多德的隱微教誨說成“故弄玄虛的幼稚做法”，而且“完全沒有任何合情合理的動機”。值得注意的是施特勞斯的措辭：“古典學學者策勒或許相信自己有充分理由(may have believedhimself to have cogent reasons)”(第63頁)，這話無異于說，策勒不僅不懂還自以為是。施特勞斯明明已經表明策勒不是哲人，但他接下來卻說“如果哲人策勒(the philosopher Zeller)”——可以確定，這個所謂“哲人策勒”的說法是反諷。

施特勞斯舉了兩個例子(古典百科全書和古典學權威人士)提醒我們，不要迷信西方現代的古典學專業人士——事實上，這門專業是否真的理解古代文學，仍如尼采所言，大可懷疑。施特勞斯的意思是，古典學家首先應該是哲人(熱愛智慧的人)，否則不可能懂得古代哲人的智慧。不是哲人卻寫哲學史書，這意味著什么?如果我們以這類書作為教材，自以為讀過這些書就可以了解古代哲學，我們就會被教壞——即便你還有點兒哲學天分，也會把你的天分搞得蕩然無存。

回到《顯白的教誨》的文本。第一個自然段可以看做整篇文章的引言，盡管簡短，卻向我們提出了一個嚴峻的問題：是否懂得區分對外與對內的教誨是哲人的標志。如此來界定哲人，我們的確頭一次聽到。我們難免會問，事情真的那么嚴重?憑什么說，懂得這種區分才堪稱哲人，而非已經會思考比如說存在與存在者的區分就可以算哲人?

“遲至18世紀最后三十年，人們還持有這樣一種觀點：所有古代哲人都曾在其顯白教誨和隱微教誨之間做出區分”(第64頁)——施特勞斯用了全稱說法，以便凸顯這樣的事實：僅僅一百多年前，懂得區分兩種教誨還是學人族的常識。不過，施特勞斯這句話的意思遠不止于此。首先，“18世紀最后三十年”恰是法國大革命爆發前后的年代；其次，施特勞斯當然清楚，事實上，19世紀末的尼采仍然持有這樣的觀點。為什么施特勞斯沒有以更晚的尼采作為例子?因為在尼采的時代。懂得區分兩種教誨已經不是學人族的常識。換言之，區分兩種教誨變得不再重要，與現代啟蒙運動有直接關聯。施特勞斯選擇萊辛來討論顯白教誨，乃因為他身處啟蒙運動的巔峰時期，便于切入現代意識與古代意識的分野，從而比尼采的時代更能突顯顯白教誨的意義。

二、哲學與寫作

施特勞斯認為，萊辛“以一種獨一無二的方式集哲人和學者迥然相異的品質于一身”(第64頁)。哲人與學者的品質真的“迥然相異”?萊辛把兩種品質結合在一起的方式真的獨一無二?如果古代作家都懂得區分兩種教誨，那么，施特勞斯說，集哲人和學者迥然相異的品質于一身就不是萊辛的獨特性，結合這兩種品質的方式也不是萊辛的獨特性。毋寧說，這話實際上表明：哲人與學者的品質“迥然相異”是現代才有的現象，古代并非如此。如果我們回味第一個自然段施特勞斯說到策勒時交替使用的“古典學者”和“哲人”，便可以體會到那里的意思是：在古代本來沒有“學者”和“哲人”之分，在現代卻有了這樣的分別。說到底，萊辛的獨特性僅僅在于：“他依然認為，顯白論不只是過去的一個奇怪的事實，毋寧是所有時代的一種可理解的必需(an intelligible necessityfor all times)?！?第64頁)小品詞“依然”在這里恰到好處：在萊辛身處的啟蒙時代，顯白論已經被視為“一個奇怪的事實”，也非“所有時代的一種可理解的必需”——按照啟蒙的觀點，顯白教誨不再是“一種可理解的必需”，文章篇首引用的伏爾泰題詞證實了這一點，萊辛的獨特性在于，他沒有跟時代的風向跑，而是“依然”把顯白論作為“一項原則”來指導“自己的寫作”。事實上，萊辛面臨的處境直到我們今天依然沒有改變，施特勞斯本人就因為強調顯白論而受到包括伽達默爾和薩拜因在內的大牌學者的批評，甚至被有的學者譏為“一個怪人”：在自由民主的美國，竟然還講什么……可見，我們自己如今仍然置身于萊辛的時代處境，從而必須作出決定，是否認為顯白論乃“所有時代的一種可理解的必需”。

施特勞斯在這里下了一個注。他提到，即便有人注意到萊辛關于顯白論的看法，如果“立足于對哲學之意義的康德式或后康德式看法”(based on a Kantian or post-Kantian view of themeaning of philosophy)來解釋萊辛，也不會引起重視(第274頁)。這條注釋看似文獻性質，其實不然，它無異于更為確切地挑明了一個時代的分水嶺：康德以后，顯白教誨就不再是“一種可理解的必需”，從而指明了顯白教誨確切來講何時開始不再有效。不僅如此，這條注釋實際包含著更為大膽的意思：在康德之后，對“哲學的意義”有了與古代完全不同的理解：按照不懂得兩種教誨的區分就算不上哲人的觀點，康德也算不上哲人，盡管可以算做學者。顯然。這樣的意思我們很難接受，因為康德是偉大的哲人，對我們來說這是常識。很可能正是因為考慮到我們難以接受，施特勞斯才讓自己的說法僅僅具有暗示性，而且放在不顯眼的腳注中，似乎他并沒有主張，康德因無視顯白與隱微教誨的區分而不能算是哲人。

施特勞斯的這段概括最后說，萊辛也是“最后一個作家”——“作家”這個詞是新出現的，表明萊辛“集哲人和學者迥然相異的品質于一身”的“獨一無二的方式”。在于他的“寫作藝術”(theart of writing)。其實，施特勞斯所說的萊辛的獨特性在于：萊辛以“暗示”的寫作方式透露出暗示的寫作藝術(he wrote between the lines about theart 0fwriting between the lines)(第64頁)。我們難免覺得奇怪：從事哲學并不需要什么“寫作藝術”啊，遑論“暗示”。在我們這里或者說在現代，寫作與搞哲學分得很清。從事哲學要會思辨、能理解哲學命題、懂方法，寫作意味著編故事、操控語言、懂得民情(知道百姓喜歡看什么)。按施特勞斯在這里的說法，搞哲學應該會寫作，懂得某種“寫作”技藝才算得上真正的哲人。會寫作成了哲人的標志性特征——康德不懂得寫作，因此才算不上真的哲人。我們禁不住要問：“寫作技藝”對哲人來說為什么重要?

回答是：因為某種“寫作技藝”可以讓哲人“既揭示同時又隱藏”(who revealed，while hid—ing)真理。萊辛在揭示“迫使有智慧的人們隱藏真理的種種理由”(the reasons compelling wisemen to hide the truth)(第64頁)時，用的就是這種寫作技藝。施特勞斯在這里用了“有智慧的人們”這個表達式，從文脈看很清楚，它指的是哲人們。但其實二者仍然有所差別：哲人的古今含義已經不同，用“有智慧的人”來代替“哲人”這個表達式有時是必須的——我們都清楚。在后現代的今天，有不少著名哲學家恐怕算不上“有智慧的人”。

我們的思路又遇到了障礙：揭示真理難道不是哲學的天命，怎么“隱藏真理”也成了哲人的天命?誰“迫使有智慧的人們隱藏真理”?“隱藏真理”(to hide the truth)的表達式用了定冠詞來限定“真理”，從而指的是特定的真理，我們當然會好奇：隱藏什么“真理”，或者什么“真理”需要隱藏起來?

凡此對我們來說都是困惑。看來，施特勞斯說萊辛而非尼采是“最后一個”這樣的“作家”，理由可能更在于，萊辛不僅向我們揭示了誰“迫使有智慧的人們隱藏真理”。為什么要隱藏真理，隱藏什么真理——同時他也隱藏了這真理。

施特勞斯接下來首先讓我們看萊辛如何做到“既揭示同時義隱藏”真理。然后再帶我們去看萊辛揭示的真理。他以萊辛的三篇短作為例。前兩篇我們僅看標題就知道與神學問題相關，后一篇從標題上看不出要講什么。此外，《萊布尼茨論永罰》和《維索瓦提烏斯對三一論的反駁》一看標題就是學術性文章，文體的確并非對話，盡管形式不乏生動，可以說體現了萊辛的學者品質：而《恩斯特與法爾克》的標題就顯得是文學作品，可能會讓人想起《羅密歐與朱麗葉》一類作品。萊辛寫了這樣的對話作品，才算得上哲人。既然《恩斯特與法爾克》已經體現了萊辛集哲人和學者品質于一身，為什么還要提到他的兩篇學術文章?把萊辛的兩種不同文體的作品放在一起相提并論，多少有些讓我們感到奇怪。難道學術文章是內傳的教誨，《恩斯特與法爾克》是對外的教誨?

我們已經有了很多困惑，但不要心急，把種種疑問揣在心頭，慢慢細看施特勞斯怎樣給我們解惑。

施特勞斯先說到《恩斯特與法爾克》，但僅提到其中一個角色——法爾克，他是這部對話作品中的教育者，恩斯特看起來像個積極要求上進的青年。施特勞斯說，法爾克表達的看法“有點難以捉摸，有時候甚至神秘莫測”(第64頁)。然而，以躲閃、含糊的表達方式。法爾克畢竟還是轉彎抹角地傳達出了自己的看法。我們需要注意，現在談的是萊辛筆下人物表達的看法，而非萊辛直接表達的看法——哲人借筆下人物來表達某種看法，就是在“既揭示同時又隱藏”某種看法，由此可見，倘若哲人想要“既揭示同時又隱藏”某種看法，就得學會文學性寫作。反過來說，如果認為哲人表達某種看法時根本沒必要遮遮掩掩，學會文學性寫作或成為作家就完全沒必要——除非為了宣傳普及，但這樣一來，目的就是張揚，而非“既揭示同時又隱藏”。

施特勞斯歸納了法爾克的看法。首先，“每一政制(political constitution)——甚至最好的政制——都必然不完美(necessafiIy imperfect)”；第二，正因為如此，共濟會有必要存在，而且這個必要的共濟會“過去一直存在，并將永遠存在”；第三，要成為共濟會士，就必須知道那些“最好應該秘而不宣的真理”(truths which ought better to beconcealed)(第64頁)。施特勞斯的歸納用的大多并非自己的話，而是萊辛筆下的法爾克的話。這些話散見于對話作品②，施特勞斯從讓人眼花繚亂的交談中把它們“揀”出來，收集在一起(尤其第一點)，還清理出其中理路。我們能看到這些要害詞句、把它們“揀”出來并歸納起來嗎?不能，但我們無須慚愧，大師畢竟是大師。

對第一點，我們至少從字面上不難理解，但恐怕很難同意，畢竟，按照我們接受的啟蒙教育，尋求、實現完美的政制是可欲的、應該的，甚至值得不怕流血犧牲去爭取的——我們甚至可能會想起這樣的說法：民主政制是所有政制中最不壞的政制。如此說法其實已經無異于說，民主政制是最好的政制。對于第二點，我們即便理解字面上的意思也比較困難——難理解的不是“共濟會”這個語詞，而是為何世上不可能有完美的政制共濟會就“有必要存在”。何為共濟會，查一下百科全書就知道，它是近代西方歷史上出現的一個非常著名的(用今天的說法)“非政府組織”，以做善事為業，其中不乏大名人：音樂家莫扎特、李斯特，哲學家赫爾德等。共濟會最早從英國啟蒙運動中產生，其成員煽動起了德國啟蒙運動。萊辛年輕時也有啟蒙熱情，因此對共濟會充滿向往，后來曾短暫加入過共濟會。

至于第三點，我們多少會感到驚訝。因為，施特勞斯在前面說過，懂得有些真理應該被隱藏起來的人才堪稱哲人，如果成為共濟會士就是懂得有些真理應該被隱藏起來，豈不意味著成為共濟會士就是成為哲人。我們甚至可以推想，共濟會就是哲人族。施特勞斯在注釋中引用了一段《恩斯特與法爾克》中的對話，為了更好地理解這段對話。我們不妨把對話原文中的“共濟會士”改寫為“哲人”：

法爾克：你是否知道，朋友，你已經是半個哲人了?……因為你已經認識到了人們最好三緘其口的真理。

恩斯特：但卻不妨說出來。

法爾克：有智慧的人不可以說他最好三緘其口的事。(《恩斯特與法爾克》二)

“認識到人們最好三緘其口的真理”是成為哲人的必要條件。共濟會士暗指哲人，可以在萊辛的如下說法中得到證實：共濟會“過去一直存在，并將永遠存在”(was always in existence and willalways be)。共濟會明明是17世紀末才出現的組織。說它“將永遠存在”并不錯，但說它“過去一直存在”明顯錯誤。這要么是萊辛的筆誤，要么是故意出錯。施特勞斯在隨后的一個腳注中斷定：這兩個說法之間的矛盾“使我們明白共濟會是一個含義暖昧的說法”(an ambiguous term)(第275頁)。

施特勞斯說，法爾克本人是“共濟會士”——這等于說他是哲人，但義說他“是個偏離正統的共濟會士”(a heretical“free-masonry”)(第64頁)，這是什么意思?借筆下人物來表達是“既揭示同時又隱藏”的方式之一，使用“含義暖昧”的“共濟會”一詞也是“既揭示同時又隱藏”的方式之一：法爾克這個人物“既揭示同時又隱藏”共濟會，“共濟會”這個語詞又進一步在“既揭示同時又隱藏”，從而，這里已經出現了兩層“隱藏”——共濟會士的寓意是哲人，但“共濟會士”的字面意思畢竟不等于“哲人”。“共濟會士”與“哲人”的是與不是之間，隱藏著某種秘密——法爾克要傳遞的真理。這個真理就是：世上不可能有完美的政制?？档虏皇钦苋硕菍W者，與其說是因為他不懂得隱藏某種真理，不如說是首先因為他不懂得世上不可能有完美的政制。施特勞斯適時地問道：“一切政治生活都必然不完美這一觀點，有何秘而不宣的理由(which is then the conceded reason)?”(第64頁)盡管這已經明顯是個修辭性提問，施特勞斯仍然在這個提問之后下注說，《恩斯特與法爾克》之三清楚表明，即使最短視的眼睛也會看到，最好的政體也有缺點(第274頁)。

修辭性的提問和腳注中的話無疑加強了世上不可能有完美的政制這一觀點的分量：目光短淺者都能看到!值得注意的是，這個注釋接下來的一個注釋說的就是前面提到的萊辛關于共濟會的暖昧說法，也就是共濟會士與哲人的含混語義關系：它與前面說到康德式或后康德式對哲學意義的看法那條注釋構成了一個有內在關聯的注釋順序。我們可以嘗試這樣來解讀這四個注釋的順序：康德改變了哲學的意義，于是哲人成了共濟會士。在這一含義上講，康德是“哲人”。成為這樣的“哲人”的條件是：看不到最短視的人也會看到的東西。

倘若如此，那么可以設想，施特勞斯在施行雙重寫作：正文有一套論述線索，注釋也有一套論述線索，兩條線索相互照應，而且方式多樣(如此雙重寫作法，在《關于馬基雅維利的思考》中發揮得最為淋漓盡致)。在這里，正文的論述線索是陳述性的，注釋的論述線索是推論性的。我們可以發現，施特勞斯在這條注釋中其實對萊辛的說法作了補充：

這意味著，政治生活本身還有對于“目光短淺者”來說并非明擺著(notevident)的其他缺點(other shortcom—ings)。(第274頁)

這個腳注實際上修正了萊辛的說法：人類政治生活的缺點有兩類，一類顯而易見，另一類則非有特別的目光才能看見。所謂目光深邃，指的當是哲人的目光。康德算不上哲人，是否因為他屬于“目光短淺者”一類，即便能看到最好的政體明顯的缺點，而看不到“并非明擺著的其他缺點”。為什么施特勞斯不在正文中說腳注中說的話?施特勞斯說，萊辛在揭示某種真理時也同時在隱藏它，那么，我們有理由設想，施特勞斯在揭示萊辛的做法時，很可能同樣如此：既然施特勞斯強調，萊辛的獨特性在于通過暗示的寫作來傳達暗示的寫作藝術。施特勞斯就很有可能同樣以暗示的寫作來介紹萊辛的寫作藝術。這就要求我們必須學習閱讀暗示的技藝(the art of reading betweenthe lines)來閱讀施特勞斯——更不用說萊辛了。

三、秘傳的真理

現在，我們的疑惑會集中到這樣一點：應該被隱藏起來的“真理”如果就是世上“不可能有完美的政制”，為何這就是共濟會(哲人族)“過去一直存在，并將永遠存在”的理由?解開這一困惑的關鍵首先在于弄清：認為世上不可能有完美的政制的觀點究竟有沒有道理?施特勞斯怎樣進入這一論題的呢?他把法爾克持有的“不可能有完美的政制”的看法與共濟會的目的加以對照。共濟會以行善為業，其目的是使善行變得多余(參見《恩斯特與法爾克》之一、三)。使善行變潯多余表達的是共濟會正統的自我理解。意思是：靠共濟會(哲人族)努力從事的“善行”(good works)，總有一天會實現最好的政制，到了那時，所有善行都將“變得多余”——這豈不是在說。讓烏托邦變成現實是共濟會的目的。

接下來的兩句話非常精練，讓我們一字一句來讀，先讀第一句：

如果某個人原本設計過一個愿意令玄思性(speculative)真理對實踐的(practical)、政治的生活有用的科學社會(a scientific society)，此時這人又構想一個“愿意從公民生活(civil life)實踐上升(raise)到玄思的社會”，那么共濟會才會出現。(第64頁)

“某個人”顯然指某個哲人，因為，能夠設計一個“科學社會”的人，除了哲人不可能是別人，何況這種設計出來的社會是要以玄思性真理來指導、支配實踐的、政治的生活。“從公民生活實踐上升到玄思的社會”這一說法中的“上升”，讓我們會想起柏拉圖《王制》中的“上升”，那里說的正是哲人的一種理想：有這樣的“某個人”，“共濟會才會出現”?？梢?，這里說的“某個人”是哲人，由此我們也得以明白，為何法爾克認為，共濟會(哲人族)“過去一直存在”。

“政治生活之為政治生活(political life assuch)不完美”所隱藏著的道理是如下事實：所有實踐生活或日政治生活本質上次于沉思的(con—templative)生活，或者說，當達至自足的(self-sufficient)理論生活這一層次時，所有事功(因此也包括所有善行)都是“多余的”。更低的生活的各種要求必定不斷與更高的生活的各種要求相沖突，并被之取代(第64—65頁)。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中一開始就談到生活的不同類型，或者對幸福的不同理解。“沉思生活”是最好的生活方式，恰是哲人的看法——在哲人看來。靜觀的生活(所謂“理論生活”[theoretical life])才是自足的、依自不依他的，實現這一生活方式恰是哲人的理想。問題在于，這一生活方式的各種要求與其他生活方式或對幸福的其他不同理解必然相沖突?！罢紊钪疄檎紊畈煌昝馈钡暮x是，政治生活本身是由高高低低的不同人性組成的，或者說是由不同類型的生活方式構成的，對幸福的不同理解之間必然會有沖突。如果“沉思生活”取代了其他生活方式，無異于生活之為生活(Iife as such)本身的滅絕。我們可以設想，能讓或要求讓所有人都來過“沉思生活”嗎?誰來種地、織衣、建屋?

有證據表明，古代哲人已經認識到，盡管“沉思生活”是最好的生活方式。卻只能說說而已，不能變成現實，至多可以讓天性喜歡這類生活方式的少數人悄悄過上這種生活，不要驚動其他人。為此，古代哲人中的少數人甚至組成了一個so—cietv(會社)，過上自己的“理論生活”。這一意義上的“會社”不是共濟會。因為其目的不是實現全面的沉思社會。就此而言，說共濟會“過去一直存在”，是佯謬說法。既然法爾克明白“不可能有完美的政制”，他也就不可能是個真正的共濟會士。現在我們可以明白，為何施特勞斯說，法爾克是個“有點偏離正統”的共濟會員。靠哲人族努力從事的善行，以達成最好的政制，是共濟會的正統觀念——就此而言，康德才算是正統的共濟會士。換言之，18世紀出現的共濟會士的前身的確是哲人。但他們忘記了古代哲人的古訓，把古代哲人認為不可為的事情變成可為，甚至應該為的事情。一旦共濟會士成了哲人(比如說康德)，誰是真正的哲人(比如說法爾克)就真的說不清楚了：想把現實的政治生活提升為“玄思”生活的人的確就是哲人，但卻是背叛了自己的(哲人族)祖先的哲人，或者說是新哲人族——法爾克身在其中，當然只能是異端。這里所謂的“異端”，可以恰切地理解為：“依然”持守哲人族元祖的古訓。

在此，我們需要區分兩個觀點：認定玄思生活是最好的生活方式與讓玄思生活成為支配性的政制原則，是不同的兩件事情?！安豢赡苡型昝赖恼啤睂嶋H上包括兩個意思：1)哲人為王的政制才是最好的政制；2)哲人為王的政制是不可能、也不應該實現的。共濟會(新哲人族)的目標是實現以玄思生活為主體的政體，這意味著新哲人族(共濟會)只得哲人族遺訓之其一，未得其二。從柏拉圖的《王制》中我們可以看到，想要設計一個“科學社會”。以玄思性真理來指導、支配實踐的、政治的生活，這樣的想法的確“一直都存在”，至少很早就存在過。但柏拉圖通過顯白的寫作已經否定了這種想法。共濟會是“在18世紀初才開始出現”的，意味著柏拉圖的說法遭到否定。

共濟會“一直都存在”與共濟會“在18世紀初才開始出現”這一佯謬說法。暗示有兩類哲人。康德是“在18世紀初才開始出現”的哲人，因此他是正統共濟會士。法爾克本人“是個偏離正統的共濟會士”。如果把法爾克換成萊辛。就可以讀作：身在啟蒙時代的萊辛本來也是共濟會士(新哲人族)，但有一天他在圖書館偶然翻看到哲人族元祖的完整遺訓，于是脫身而出，偏離了共濟會的正統。

但是，“必須隱藏某些基本真理”究竟指什么樣的真理，仍然不清楚。

施特勞斯對《恩斯特和法爾克》的扼要說明以一個補充(be added)論點作結：

宗教的多樣性(the varietv)乃是由于政制的多樣性：宗教問題(即歷史的、實證的宗教的問題)在他看來是政治問題的一部分。(頁65)

為什么施特勞斯突然轉向了宗教和政治?《恩斯特與法爾克》的確談到宗教的多樣性和政制的多樣性。但這與“不可能有完美的政制”以及共濟會問題有何相干?難道“不可能有完美的政制”與政制的多樣性有干系?政制的多樣性產生出宗教的多樣性是什么意思?宗教問題是政治問題的一部分又是什么意思?凡此無不令人費解。何況施特勞斯的表達實在過于凝練。文章讀到這里，我們可能會產生這樣一個感覺：施特勞斯的行文大體上是在敘述，至少從字面上講不難理解，但有的時候，施特勞斯的行文會突然出現一兩個艱澀、抽象的句子，讀起來讓我們頗感費力。艱澀、抽象、充滿思辨是隱微表達的首要的表面特征。出現這樣的句子讓我們難免猜測，施特勞斯是在以隱微方式來揭示萊辛的顯白教誨——隱微表達不僅出于內容的需要，也為了鍛煉人的思考力。如果你喜歡思考，長久不讀這類艱澀文字會感到悶得慌；如果不喜歡，當然會感到煩難，甚至讀不下去。

如果把施特勞斯對《恩斯特和法爾克》的最后的補充歸納當做對我們的思考力的鍛煉來讀，我們不妨推想：前面歸納的法爾克的三點看法挑明了何謂哲人的問題，最后作為補充論點單獨提出的是宗教一政治問題，把兩個問題對接起來，便成了哲人與宗教一政治的關系問題。我們的推想是否正確。要通過隨后的閱讀來驗證，但目前我們至少可以說，文章開頭所引的伏爾泰語錄中的話已經證實了我們的推想——“不敢正視人生的兩極——宗教和統治——的人，只不過是懦夫?！边@無異于說，新哲人族與宗教一政治的關系是對抗性的：如果新哲人族要想實現“科學的社會”，就必須勇于反抗宗教和統治。

施特勞斯接下來轉向萊辛的兩篇學術文章。通常，與《恩斯特與法爾克》相提并論的是《論人類的教育》和《智者納坦》，為什么施特勞斯要將《恩斯特與法爾克》與這兩篇文章扯在一起?《恩斯特和法爾克》是對話作品，關于萊布尼茨的兩文是學術文章，主題似乎并沒有什么關聯。但施特勞斯說，在這兩篇學術文章中。萊辛用法爾克的觀點來解釋“萊布尼茨對宗教的態度”(Leib—niz’s attitude toward religion)。這意味著，萊辛以顯白教誨的方式替萊布尼茨的宗教態度辯護。

這豈不就是在說哲人與宗教一政治的關系?

早在萊布尼茨之前。哲人與宗教的關系一直存在著緊張，萊布尼茨之后，這一緊張變成了公開對抗(如伏爾泰的話所表明的那樣)。施特勞斯可以從思想史上找出來作為例子的哲人很多，為什么偏偏是萊布尼茨?提出這個問題并非無事生非或多此一舉，但回答并不困難：萊布尼茨(1646—1716)比康德(1724—1804)早僅僅一個世紀，與隨后的啟蒙哲人不同，他以哲人身份維護基督教的正統教義。在此之后，哲人對宗教的態度發生了根本轉變。

萊布尼茨的宗教態度為什么需要辯護?因為萊布尼茨是位著名的哲人。他在形式邏輯、形而上學方面的成就給他帶來不小聲譽。在18世紀，哲學的發展出現了新的動向，這就是從純粹哲學的理據出發質疑基督教的正統教義，通過哲學理性的解釋“取消”基督教上帝論中的神圣要素。在一些哲人看來，身為哲人的萊布尼茨替基督教的正統教義辯護，難免顯得奇怪，套用伏爾泰的說法：難道萊布尼茨“不敢正視人生的兩極——宗教和統治”，“只不過是懦夫”?施特勞斯說，萊辛的“這兩篇短論的明確目的是要討論引發萊布尼茨捍衛某些正統信念”的“動機和理由”(第65頁)。按施特勞斯的如此說法，萊辛關心的并非萊布尼茨替基督教正統教義作出的辯護本身。換言之，萊布尼茨替基督教正統教義作出的辯護是真是假、是對是錯，并不重要，重要的是作出辯護所體現的萊布尼茨維護正統教義的態度，這一態度的“動機和理由”才值得哲人族關注。

萊辛的文章指出，萊布尼茨捍衛正統教義的“方式十分獨特”(peculiar way)，因為他的辯護方式是模仿古代作家的顯白(公開)說辭(exotericspeech)。以“顯白(公開)說辭”的方式為正統教義辯護意味著什么?或者說，為什么要用這種方式為正統宗教教義辯護?施特勞斯在這里提到，萊辛“斷言所有古代哲人都運用兩種教誨方式”，但萊辛在說到萊布尼茨為正統教義辯護時。僅提到公開說辭的方式。萊辛沒有說，如果以“隱微方式”(aJl esoteric manner)，萊布尼茨的辯護是否會與“公開方式”(an exoteric manner)有所不同——我們可以猜測，很可能有所不同，從而使兩種教誨方式說的東西盡管是同一個東西，但看法卻可能差別很大。施特勞斯并沒有為我們澄清這一點，而是跟隨萊辛，解釋萊布尼茨以“公開方式”為正統教義“或普遍接受的觀點”(receivedopinion)辯護的動機和理由。

施特勞斯說，“萊辛對這個問題的最初回答”(注意是“最初回答”[first answer]，很可能與最終的回答不是一回事)是：一種審慎(a sort 0fprudence)(第65頁；參見萊辛《萊布尼茲論永罰》，中譯見《論人類的教育：萊辛政治哲學文選》，第25頁)。難免可能會有人推斷。萊布尼茨實際上并不贊同正統教義，只不過他并不公開說出來——我們會把這看做萊布尼茨不坦誠的證據，但萊辛從這種公開說辭中“觀察到了一種審慎”。就這里的語境而言，“審慎”顯然指不應該隨便冒犯正統教義。萊辛進一步說?！拔覀冏罱恼苋藗儗τ谶@種審慎，的確已經變得太過聰明了一些”(第65頁；參見萊辛：《萊布尼茲論永罰》，載《論人類的教育：萊辛政治哲學文選》，第25頁)?！白罱恼苋藗儭笔钦l?顯然指與萊辛同時代的啟蒙哲人。啟蒙哲人的標志之一就是，敢于冒犯正統教義，因為他們“已經太過聰明”。但萊布尼茨不聰明?審慎是一種古老的德性，啟蒙哲人不是比萊布尼茨更聰明。而是喪失了古老的德性。施特勞斯在給出萊辛引文出處的同時，還提到柏拉圖的兩篇作品。如果我們不偷懶的話，就應該把柏拉圖的這兩篇作品找出來，翻到施特勞斯提示的兩個位置讀一讀。

萊辛聲援萊布尼茨為正統宗教辯護的兩篇學術文章揭示了一種古老的哲人德性：審慎，但他采用的是隱微(內傳)的方式。為什么揭示“審慎”這種古老的德性要采用不公開的方式來揭示?因為這種德性是針對哲人的，公開地說不僅等于無的放矢，更重要的是，說出來也不好。反過來看，如果有人攻擊萊布尼茨的認信表白不誠實，就搞錯了，只能表明攻擊者沒有明白萊布尼茨公開為正統宗教辯護的“動機和理由”。施特勞斯總結說：

故顯白言說和隱微言說的區分與任何一種“神秘論”都毫不相干，這樣的區分只是出于審慎。(第65頁)

這話應理解為：公開(顯白)說辭是出于審慎，隱微(內傳)的說辭也是出于審慎。懂得兩種說辭的區分，意味著懂得和具備哲人的審慎德性，啟蒙哲人或現代哲人不懂得這一區分，意味著我們已經不具備這一哲人德性。