西方古典人學的危機及其現狀

摘要：西方古典人學肇始于亞里士多德的倫理學，經過笛卡兒的轉折從而進入近代階段，在康德那里獲得更為精致的形式，在黑格爾那里達到頂峰并集中暴露出其不可克服的內在缺陷：本質上的“反人學性”，也即把人淹沒于本質、精神、知識、歷史等概念之中。克爾凱郭爾最先發起對古典人學的反抗，把哲學的目光真正引向人的內心世界，從而邁入非古典人學階段。非古典入學歷經尼采、精神分析學、結構主義入學等發展階段，目前正在被后一非古典人學(其最具代表性的形態是福柯的自我修煉理論和協同入學)取代。

關鍵詞：古典人學：缺陷；協同人學

作者簡介：霍魯日(C.C.Xopykhi，1941—)，男，數學物理學博士，俄羅斯科學院教授，從事俄羅斯哲學、協同人學、東正教思想、西方哲學等研究。

譯者簡介：張百春(1965—)，男，黑龍江依安人，俄羅斯圣彼得堡大學哲學博士，北京師范大學哲學與社會學學院教授，從事俄羅斯哲學、東正教神學研究。

中圖分類號：B5 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504(2010)02-0005-15 收稿日期：2010-01-15

編者按：霍魯日(C.C.Xopyxrffl)教授是當代俄羅斯最具獨創性的哲學家之一。盡管沒有受過專業的哲學訓練，但他在哲學研究方面取得了舉世公認的突出成就。2005年，霍魯日教授創立并主持協同人學研究所，并于2006年籌建協同人學研究中心，積極推廣協同人學研究。

2009年夏，霍魯日教授在北京師范大學作了系列講座，向中國學界介紹其具有原創性的學術思想。該系列講座的主題是“俄羅斯哲學與協同人學”(共八講)，包括三個方面：(1)“俄羅斯哲學的歷史及其主要問題”(兩講)，關注作為一個整體的俄羅斯哲學的特征和問題及其發展的內在邏輯，指出白銀時代宗教哲學發展已經走到盡頭，原因是它過分依賴西方哲學，偏離了東正教傳統的精神土壤(教父傳統，靜修主義)；(2)“從靜修主義到協同人學”(三講)，提出靜修主義的實質是一種精神實踐，指向本真的宗教經驗，包含著一套獨特的人學話語，并在重建靜修主義入學的基礎上提煉出一種普遍的入學學說——協同人學；(3)“西方古典人學的危機及其現狀”(三講)，嘗試把協同人學整合到西方哲學傳統中去，或者說，在協同人學的基礎上對整個西方哲學傳統進行了批判性的考察。霍魯日講座的前五個講稿分別發表在《世界哲學》2010年第二期和《俄羅斯文藝》2010年第一、二期。這里發表的三篇講稿根據講座錄音翻譯整理，并作了適當的壓縮。

一、歐洲古典形而上學對人的遺忘

(一)亞里士多德與西方人學的肇始

在亞里士多德所建立的哲學知識的結構里，最高的是第一哲學或形而上學，這是哲學的主要部分，它主要研究抽象理性，關注一般的、抽象的概念，思考神、存在等，不關注具體對象。顯然。人學完全不屬于這些領域。在亞里士多德所建立的哲學知識結構里，作為一個獨立的部分，人學尚不存在。但是。我們不能認為，亞里士多德對人學的關注不足。我們知道，人學這個名稱是在后來的思想里出現的，此前，有關人學的內容包含在哲學的其他部分里。在亞里士多德那里當然有人學內容，而且非常豐富。不過，在他的形而上學部分里，我們確實找不到人學內容。那么，在他的體系里，人學內容到底在哪里呢?

除了形而上學問題和方法論問題外，亞里士多德特別關注倫理學，在這里，我們可以找到人學的內容。亞里士多德的主要人學思想都在他的倫理學中。這是個非常重要的事實。在古代希臘時代。人們還沒有單獨地研究人。沒有把人看做一個獨立的研究對象，沒有研究人自身。因此，什么是人，什么是人的個性，當時的哲學思想對這些問題幾乎還不清楚，這方面的信息很少。但非常清楚的是，關于人和人的個性能夠和應該如何在其所生活的環境里行動，這方面的信息是很多的。這里說的不是一般意義上的人，而是在社會里的人，在擁有自己規則和問題的希臘城邦里的人，希臘人在這方面有非常明確的觀念。

亞里士多德人學的第一個主要特點就是徹底的本質論特征。在這里，人學，也即對人的描述，建立在本質概念的基礎上。本質的觀念有許多部分，有各種不同的方案，有大量的表現類型，亞里士多德就用它們來描寫人。他的整個人學就是由不同類型的本質構造出來的。

本質概念的特點導致人學的其他重要特征。首先，與本質概念密切相關的是規律概念，不同類型的本質之間由古典的因果關系聯系在一起。在人的活動領域，如果在兩個現象之間有嚴格的因果聯系，那么可以說，這個聯系就具有規P的形式。在亞里士多德那里，整個倫理學。整個人的存在，都被因果聯系之網包圍著。今天，我們把完全被規律之網所包圍的現實，完全建立在規律基礎上的話語稱為規范的現實和話語。需要指出的是，亞里士多德并沒有引入規范這個范疇。但是，用我們今天的術語完全可以說，亞里士多德的倫理學，在更廣泛的意義上，包括他的有關個體和社會戰略的整個話語，都具有規范的特征。亞里士多德在《形而上學》里說過，規律籠罩整個生活。

人學的本質特征的另外一個后果所涉及的問題是，如何描述人的改變的可能性。這種改變可能具有什么特征，又有哪些特征是不可能具有的。換言之，人身上什么是可以改變的，什么是不可以改變的，這一切都由本質決定。亞里士多德認為，人的本質是不能變的，本質是非時間性的。與任何可變的東西無關，人身上發生的一切，他所做的一切，他應該做的一切，在這一切之中。人的本質和實質是不變的。然而，亞里士多德對古希臘思想的貢獻在于，與古希臘其他思想家相比，特別是與柏拉圖相比，他賦予變化以更大的意義。正是亞里士多德更多地注意到在現實中發生的運動、過程和變化。他在自己的哲學中提供了描述變化、過程的可能性。這是因為他有一個偉大發現，即能(energeia)的概念。借助于這個概念，哲學可以描述過程。亞里士多德與柏拉圖的主要區別之一就在這里。柏拉圖哲學的最高概念——理念一一與任何過程和變化都是格格不入的，但亞里士多德的本質包含自己實現、現實化的方面和維度，就是說，本質與某種過程有關，在這個過程里，本質獲得自己的實現、現實化。

除了能的概念之外，亞里士多德又引入一個概念，即隱德萊希(entelecheia)。意思是本質的徹底實現。借助于這兩個概念，哲學就獲得一種巨大的可能性，即發現實在和存在里的運動和過程，并描述這樣的實在和存在。有了本質的概念，再加上能和隱德萊希的概念，哲學描述和哲學分析就可以達到一個新的深度。這個深度是以前所沒有的，在以后的整個哲學思想里也是如此。不過，在涉及到人學問題時，亞里士多德完全沒有使用能提供最深刻哲學分析的能和隱德萊希的概念。

可以說，歐洲人學的根源在亞里士多德那里。就在這個根源里，已經開始了歐洲哲學的災難和不幸。亞里士多德發明了天才的哲學工具，即能和隱德萊希的觀念，但是他沒有將其用于人學。他對人的描述始終是純粹本質主義的。還可以指出一個細節，它對人學后來在歐洲哲學中次要的、服從的地位具有重要意義。我們知道，對亞里士多德而言，哲學知識的最主要和最高級的部分是形而上學，在這個形而上學里，理智、理性如果不是最主要的概念，也是最主要的概念之一。當然，理智(奴斯)與人有一定的關系。但是，當理智作為形而上學范疇出現時，它實際上與人分離了。亞里士多德從來沒有說過，關于理智所說的話是人學的一部分。相反，人是個單獨的，對哲學而言沒有多大吸引力的對象，在形而上學里沒有人。理智從人身上被剝奪了。被當做獨立的對象來考察，這對后世哲學有著深刻的影響，黑格爾就是這樣處理精神范疇的。

在歐洲人學模型的起源里，人學的次要地位和從屬地位已經非常清楚，而且這個地位一直保持在后來的歐洲哲學里。

(二)笛卡兒與近代西方人學的轉折

笛卡兒提出兩個非常著名的論題或兩大哲學真理，第一個是“我思故我在”，第二個論題是把整個實在嚴格分割為兩大部分，兩大領域，分別稱為“思想之物”和“廣延之物”。這兩大真理放在一起就決定了笛卡兒人學的實質。

笛卡兒的兩大哲學真理包含著對人的問題一個獨特的處理方案，其獨特性就在于使人個體化，這是與亞里士多德完全不同的。亞里士多德人學的任務是把人納入到宇宙的一般秩序之中，換言之，就是把人普遍化，就是確信，人服從整個宇宙所服從的那些一般原則，可以把人描述成普遍宇宙大廈里的一個元素。和世界上的任何一個事物一樣，人也可以用普遍概念來描述。與此對立，笛卡兒人學的任務是將人個性化、個體化。

在笛卡兒這里，我思是個體化的極限。思考和認識著的主體就是一個中心、一個點、一個地點，這里集中的是獨立的、有能力思考和行動的個體、原子，可以思考和行動的實在，這就是笛卡兒的概念。

笛卡兒創立了主體學說，雖然他的哲學里沒有主體概念，但“我思”這個動詞形式在笛卡兒的話語里發揮著完整而真實的主體的作用。

這里還需要指出一點，為什么主體問題、個體化問題的解決需要兩大論題，而不是一個論題。初看起來，在“我思故我在”里已經包含了問題的全部答案。意識在思考，即那個思想和行動的原子在思考，這就是全部答案。但是。笛卡兒認為還需要第二個真理，這個真理對問題的解決也是必要的。原因很簡單，他需要把意識、思維與肉體嚴格區分開，把作為思想存在物的人與作為肉體存在物的人嚴格區分開來，后者在空間中運動。和其他占據空間的物體一樣。笛卡兒之所以需要這樣嚴格的區分，是因為他清楚地看到，如果把肉體也納入到個體化概念里來，那么這就不是哲學的解決方案了，因為作為肉體存在物，人被放在空間世界里，放在其他物體中間，與它們密切聯系，沒有辦法把他與時間和空間實在中的其他物體區別開。只有當我們把意識完全獨立出來，無論如何不與時間和空間聯系在一起時，才能把這個思維著的意識看做真正獨立的原子。

笛卡兒確實給出了主體問題、個體化問題以無懈可擊的哲學上的解決。換言之，這里出現了新人學的堅實基礎，后來的整個歐洲科學都可以建立在這個基礎之上。歐洲思想發展的脈絡就是如此。至于說到笛卡兒哲學的人學部分。它很少被獨立出來，但已經明顯地存在。盡管后來的形而上學從他那里主要選擇了認識論，把主體當做建立認識論的主要概念，當做認識論化的形而上學的主要概念，但是我們看到，人學問題的解決在這里也是存在的。

在笛卡兒這里已經出現了人的古典歐洲模型，古典人的肖像。在我們看來，這個肖像有五個特點。

1、個體化。這個特點意味著，笛卡兒的人是針對個體化問題的解決，人是最簡單的，不能再分割的元素，它具有思想和行動的能力，是最簡單的思想和行動的中心。這就是人的個體化。

2、二元性。這里區分了兩個部分，兩個領域，即笛卡兒的第二大真理。在他看來，人的意識與其肉體徹底分離，與時間和空間中的所有因素分離，但人的意識和思想是完全獨立的實在，不在空間和時間里，且與它們沒有任何共性。于是。人被分割了，一分為二，這就是人的二元性。

3、實體性。無論對人的思維的部分，還是其空間的部分，笛卡兒都果斷地使用實體概念。他認為，意識是實體。人的廣延和空間部分也是實體。對以后的哲學歷史，這一點很重要。把意識當做實體嚴重妨礙了對意識的正確理解。實際上意識是純粹的能的本性，而不是實體的本性。一切都是實體，這是從亞里士多德開始的一個公設，它不對任何東西加以限制，一切都是自動設定的，一切都具有實體性，實體被看做最普遍的哲學概念。

4、認識論性。這是主體與認識論相關的一種特征。在笛卡兒看來，主體的主要活動，或積極性，就是認識，認識決定主體的本質。主體是認識著的主體。當我們說，主體是思想和行動的載體，這里的行動首先就是認識。因為人認識宇宙。而宇宙是無限的，因此認識也是無限的。人用認識界定自己，因為認識是無限的，因此，人的主要特征就與無限性相關，人必然是無限的。笛卡兒的人是無限的人，其根源就在于人的認識論特征。

5、世俗化。人的這個特點非常清楚地表明他屬于什么樣的人學形態。從文藝復興開始，特別是在近代，歐洲思想就與世俗化這個特征相關了，哲學開始否定自己與宗教的聯系，強調它不依賴于宗教和神學。這個特征被稱為世俗化。笛卡兒已經不是這個過程的開端，而是接近于這個過程的結束。他的思想清楚地把哲學看做這樣一套獨立話語，它與神學沒有關系，人與神的關系已經不具有建構性，只有認識才是具有建構性的。

這就是在笛卡兒那里勾勒出來的歐洲人的肖像，或人的模型。在這里，需要指出這個肖像的缺點。在對人的這個哲學描述中有一個不足之處，即人在哲學里被表現得非常不完整、不全面。為了理解這個不完滿性，最好先看看這個肖像的一個特征，即它的二元性。笛卡兒徹底地把人分割，分為思想的人和廣延的人。因此，對人的描述是由兩個部分構成的，它們之間是絕對沒有關系的。首先是對思想主體的描述，這是主要的，實際上就是哲學的全部內容。此外。還有人的肉體部分。對這部分的描述與哲學無關。笛卡兒有一部著作是《論人》，在現代人看來，這里對人的描述是很滑稽的。根據名稱，我們可能會以為這是真正的人學著作，但實際上，這部著作描述的是人的肉體。處在時間和空間中的人。我為什么說這部著作給人的印象是奇怪的，甚至有點滑稽呢?因為在這里，笛卡兒達到了亞里士多德的極限。盡管這是一部關于人的著作，但其中竟然沒有談到理智。在笛卡兒那里，理智在另外一個部分里，理智屬于思想的人。廣延的人沒有理智。所以。《論人》這部著作描寫的是人的純粹的機械構成，它在描述一臺機器，這臺機器擁有人的所有肉體功能。笛卡兒非常詳細地描寫人的所有生理功能。比如血液循環系統、血管、內臟。但是。在這部著作里沒有任何思想的東西。

笛卡兒把人分割為兩個毫不相關的部分，這種描述方式漏掉許多東西，甚至是最主要的東西。按照我們的協同人學，人作為一個整體而參與到精神實踐里，他的整個實質都參與其中。這個存在物的所有部分之間的聯系和統一性是非常重要的。我們說過，精神實踐對人而言是具有建構性的，因此為了成功地實現精神實踐，他需要把所有部分協調起來。包括自己的整個組成部分，所有類型的能——理智的能與肉體的能、情感的能——應該緊密結合，這里必須要有統一性，人要支配和控制作為一個統一體的自己。我們說，在精神實踐里，人應該善于把自己的一個部分變成另外一個部分，他不應該把各部分之間的界限絕對化，他應該善于控制和支配自己的全部組成。以及這個組成內部的諸界限。對人的這種觀點。在笛卡兒那里原則上說是不可能的。

作為統一體的人，作為不可分割的人，在笛卡兒的模型里是不存在的。作為一個結果，在這個模型里沒有人的這樣一些表現。人在其中是作為整體而行動的。下面我們區分出哪些人學行為是人作為整體而做出的，因此在笛卡兒的這個古典模型里是沒有的。首先，人在自己的宗教生活里就是作為一個整體而存在和行動的。宗教生活的概念和立場正是針對作為整體的人。我們說，當一個人把自己與神的關系當做建構性的關系時，他不是作為純粹思想主體與神發生關系，而是作為一個整體，即人的肉體表現對這種關系而言也具有重要意義，在這個過程中人可能犯各種罪過，這些罪過對人與神的關系而言也很重要，這里就包含人的情感表現、肉體行動，當然也包括人的思維活動。在宗教生活里，人正是作為整體，作為不可分割的人而實現自己的。整個這個領域在笛卡兒提供的歐洲人學模型里表達得非常不好。

還有一類整全的表現，作為一個統一整體的人的表現，它們產生于人的交往領域。與他人交往時，在與他者交往時，人也是作為整體出現的。在這樣一些非常重要的領域，比如愛的領域。人就是作為統一整體而出現的。因此，這個交往領域，或超主體領域，在笛卡兒的人學模型里表現得也不全面。

當代哲學又區分出一個具有整全特點的人的表現類型，即存在主義的表現。存在主義者大談這些表現，突出它們的作用，比如人的煩惱、恐懼、對死亡的態度等，在這些表現里，人也是作為整體而出現的，這些表現被稱為人的存在主義表現，在笛卡兒對人的描述里也都被漏掉了。

在笛卡兒之后，一方面，出現了出色的和強大的哲學，在此基礎上，歐洲思想在幾百年里獲得了高強度的發展，這得益于笛卡兒為哲學發展提供了非常有效的手段。但從另一方面看，這個出色的哲學提供了這樣一套描述人的方式，在這個方式里，宗教領域、人的交往領域、生存表現領域(對煩惱、恐懼和死亡的態度)等都沒有獲得完整的表達，不能說是完全沒有獲得表達，但這些表達都是有問題的。因此，雖然近代歐洲有著出色的哲學，但它們對愛和死亡的理解非常不到位。這表明了歐洲近代人學的不完滿，它沒有包容整個人的現象。我稱這個不完滿為首要的反人學性(nepBHHMbi aHTMaHTpoIIorH3M)，這不是對人學的歪曲，而是人學的不完滿。人學的某些方面在這里被忽略，沒有獲得充分的表達，這是歐洲人學的一個缺陷。

(三)德國古典哲學的反人學性

毫無疑問，康德接受了笛卡兒為哲學話語所提供的基本原理。在我們提出的古典歐洲人模型的五大特點里，康德完全接受了個體化和認識論性。在康德那里也有主體哲學，而且這個主體被理解為認識著的主體，認識的積極性被放在首位。至于我們提到的其他三個特點，在康德那里也有，但前兩個特點是主要的。與笛卡兒相比。康德把這套人學話語放在了另外一個更加復雜的和高度組織起來的形式里。

康德引入新的概念體系，該體系建立在另外的原則基礎上，即其著名的先驗方法。這是一種哲學方法，即所有的概念都可以在認識行為的基礎上來考察。換言之，所有概念都獲得這樣的界定，這些界定把概念與認識行為的基本原則和性質聯系在一起。一切都要通過認識行為來考察。康德發展出一套獨特的哲學語言，其所有概念都以一定的方式被納入到對認識行為的描述當中，這種情況在笛卡兒那里是完全沒有的。這是新類型的哲學話語，其所有因素都是根據認識行為的結構來決定和組織的。

康德的所有概念都是內在的和被認識論化的概念。他把它們聯合到一個復雜的等級結構之中，這是一個完整而獨特的觀念建筑體系，用康德的話說，這就是概念的建筑學。在這里，我們是從康德重要的和積極的成就開始的。但是下面我們就要看看另外一個方面了。我們要提個問題，當哲學語言如此徹底地發生變化之后，這對人學會有什么影響。首先，從協同人學角度看，與笛卡兒相比，人在康德這里更加確定和徹底地離開了本體論展開的領域，即離開了由與另外一種存在的關系，由本體論展開關系決定的人學形態。在本體論展開被當做主要因素而放在首要位置的哲學和人學里，本體論發揮主要哲學話語的作用，并與人學密切相關。在極端的情況下，在靜修主義話語里，甚至可以說入學和本體論是一致的。但是，康德賦予本體論以完全不同的另外的地位和使命。《純粹理性批判》對本體論進行了獨特的處理，將其納入到認識論。于是，本體論不再是描述人以及人的理性與絕對存在之間聯系的話語，而是變成了認識行為的內在本體論。康德說，本體論的任務就是借助于與存在的聯系的語言來描述認識行為。本體論應該完成論證認識行為的功能。因此，在《純粹理性批判》里，本體論的本質、作用和地位都徹底地發生了變化，哲學話語的頂峰不再是本體論，而是認識論。在康德那里，宗教也發生了類似的變化(在《實踐理性批判》里)。在這里，康德把宗教納入到倫理學，如同本體論成了應該為認識論論證的輔助話語一樣。宗教也成了輔助性的話語，它應該為倫理學進行論證。

康德對人的描述方法是很不適用的，這一點可以在最一般的層面來理解。我們說過，康德先驗方法的最一般特點是，所有概念、范疇都要經過認識行為來界定，都與認識的結構有關聯。因此，它們都遠離本體論。就是說，它們不與人的結構相關，而是與認識行為的結構相關。可以用一個簡單的說法來總結這一切：借助于先驗方法，在康德這里發生了哲學語言、哲學話語的非人學化，哲學的語言徹底遠離人。康德哲學的話語，即其著名的概念建筑學，原則上是非人學的，是按照認識的邏輯建構的，與人學結構完全無關，與人的結構無關。與人的形象的觀念輪廓無關。

因此，這種哲學的人學內容是深深地隱藏的、不明顯的。在這種哲學方法里，與人有關的一切都是內涵式地被表達的，在這里我們找不到與人的直接聯系。這里到底發生了什么呢?任何一種對人的描述，任何一個人學概念，如果將其轉換成康德的話語，那么這個概念已經不再一成不變。而是瓦解為其他與認識行為相關的概念了。因此這個概念就分解為各個部分，每個部分都分屬于康德概念大廈的不同領域。這樣，人整個地、徹底地被分解了，散見于康德體系中的各個部分里。這是個龐大的體系，它分為各個部分、主題。可以說，一切關涉到人的東西都被分散到康德的這個先驗大廈的各個部分里，而且劃分方式是按照與人格格不入的認識論原則進行的，不是按照人學原則進行的。

康德建立的這個觀念體系所回答的問題是：什么是認識行為。其結構如何?因為本體論被納入到這個體系之中，所以它可以借助于本體論成功地回答這樣的問題：如何論證認識行為，認識行為的內部責任如何，其內在必要性如何?所有這些問題在康德那里都獲得了非常深刻的、非常基礎性的回答。但是，如果問“什么是人”、“什么是人學”，那么在康德的觀念體系里無法給出明確回答。

康德的體系很成功、很巧妙地解決了這樣的問題：如何把整個人放在這個龐大的觀念大廈里，即如何把人分解。然后將其各部分分散到這個大廈的不同地方?康德的觀念大廈是完整的和全面的，這里一切都有，沒有在笛卡兒那里所存在的不完滿。但是，正是由于這個分解，我們反過來無法再把人搜集起來。借助于先驗方法，人被分解，看不到完整的人。如果對康德的觀念體系提出問題：什么是人?那么為了回答這個問題，必須對他的整個哲學進行全面的重新解釋。或者說，必須在他的整個哲學話語之上建立另外一個專門的元話語(MeTaHHcKypc)，才能揭示康德話語的人學內容。對康德先驗方法進行返程的人學解密，這是一個專門的哲學工作，簡直就是在康德哲學之止建立另外一種哲學。元話語這個術語所表達的就是這一點。應該說，康德看到并承認了這個情況。在一本著作里還對這個情況進行了簡單的敘述，但他自己沒有做這個人學解密的工作，也沒有說明應該如何做，如何接近這個元話語。因此，這個任務沒有完成。康德留下的哲學里就包含了這樣的人學缺陷。

在康德之后的德國唯心主義哲學體系里，人是缺乏的，人是不在場的，即作為完整的哲學對象的人是不存在的。在每個哲學家那里，人都是按照自己的方式不存在的。

康德后的哲學體系的特點是，占主導地位的哲學學說類型是一元論的思辨哲學體系。思辨性在康德那里就有了。這種思辨性意味著哲學理性徹底地成為思辨的，它原則上不依賴于經驗，不依賴于現象基礎，成了抽象的理性，這就是思辨性。但是，一元論在康德那里是沒有的。一元論指的是整個哲學體系都是由一個最高原則產生的。一元論就意味著統一性。整個體系都來自一個最高原則，這個原則也是純思辨的。經典的例子是費希特和黑格爾的體系。在費希特那里，這個最高原則是絕對自我，在黑格爾那里，這個最高原則是絕對精神。

這都是眾所周知的哲學史事實，我們之所以重復它們是為了提出我們的合法問題：由這樣的哲學體系可以獲得什么樣的人學結論?答案很簡單：除了上述兩種反人學形式外，這里又出現了第三種反人學的形式。首要反人學性是外在形式的反人學，結構上的反人學性是內在的反人學，這兩種形式在此都獲得了保留，并且出現了新的反人學形式，即哲學學說的所有概念、所有因素，都服從一個最高的思辨原則，人也得服從它，這就給人學描述帶來了新的重大缺陷。現在，人變得在實質上是不獨立的，處于從屬地位，次要地位。

人的這個次要地位、服從地位，是新形式的反人學性，在一定意義上已經是極限形式，我稱之為“客觀的反人學性”。我們通過黑格爾這個例子，簡單地分析一下“客觀的反人學性”。黑格爾直接表述了這樣一個論題：他的最高原則——精神——不限于人，它高于人。對精神而言，人只是它的一個表現形式。而且絕對不是最高的形式。精神不是僅僅存在于人身上，甚至不是人的優勢。黑格爾把現實描述成一個龐大過程。在這個過程里，發揮作用的是國家理性、歷史理性，它們遠比人及其理性高，理性的低級表現形式的層次才與人有關。換言之，在絕對精神的自我發展過程里。人在其中處于某個層次上，在其中只占一定的小位置，盡管這個層次不是最低的，但也遠不是最高的。在黑格爾那里，人不但是絕對精神的一個層次。而且還是其工具。他非常強調其體系的這一點，他說，精神不但規定人(這是黑格爾的經典術語)，而且還控制人，其控制方式是：在人不知情的情況下控制人；人自己不清楚。他是按照什么邏輯被操縱的。黑格爾有個著名的說法，叫做“理性的狡計”。意思是說。精神在操縱人。這就是“客觀的反人學性”。這里發生的也是對反人學性的強化，甚至比康德的反人學性更強烈。盡管康德那里人已經不可見，但康德承認并肯定，人不能成為手段，只能是目的，這是康德非常堅定地強調的。但是，在黑格爾那里，人顯然已經喪失了這個性質，直接成為手段和工具。

我們看到，古典形而上學在哲學方面越來越強大。但在人學方面卻不然，反而出現了越來越多的缺陷。哲學進步的代價是人學的退步。我把這個狀況稱為對人的遺忘。哲學的成就是無疑的，特別是在黑格爾階段，歐洲思想公正地把他的哲學體系的出現看做哲學理性的凱旋，他的哲學促使哲學在所有領域都取得了巨大的成功，進步是不可否認的。但是，我們清楚地看到，在人學方面，出現的不是成就，而是喪失，是退步。

二、克爾凱郭爾的人學：向人的回歸

在哲學史上，克爾凱郭爾享有非常確定的名聲：他是存在主義的創始人。但我們在這里要給出另外一個解釋。我們不把他看做存在主義的代表，而是看做歐洲人學思想的偉大代表。我們認為。存在主義只是哲學史上的一個非常狹小的流派，它活躍于一定的時期——主要是在20世紀中期。當這個流派結束自己的發展時。它實際上已經窮盡了自己創造方面的可能性。根本不能說，今天的哲學正在發生向存在主義的返回。因為。在存在主義內部已經沒有任何尚未被利用的資源。但是，我們非常愿意返回到克爾凱郭爾，因為在他的思想里有這樣的資源。

存在主義是哲學史上的一個流派，是更為廣泛而重要的思想過程內部的一個具體的、狹小的片段，我們稱這個重要的思想過程為向人的回歸，或人學轉向、人學運動。人學解釋是對哲學過程和哲學話語的一般觀點，這個觀點在哲學史上的任何時代都存在，總是可能的。針對哲學話語的任何狀況都可以提出這樣的問題。從人學的角度如何看某個問題。人學觀點不依賴于時代，是對哲學話語的一般立場。但是存在主義是有限的和具體的立場。我們從對待克爾凱郭爾的狹小觀點過渡到更廣泛的觀點。

如前所述，古典人學在描述人的方面存在著許多不足或缺陷，這些缺陷不斷地獲得強化。在這方面，古典人學在黑格爾那里達到極限。下一步對人的思考必然要與這條線索發生矛盾和沖突。任何一個思想家，只要人在其思想中處于核心地位，人對他而言是重要的和首要的對象，那么他就無法容納于古典線索、主流之中，而必然與之發生沖突。與占主導地位的思想線索發生沖突的第一個大思想家就是克爾凱郭爾，他開創了另外一條人學研究線索，我們稱之為反抗的人學(aHTpOHO~OFHH HpOTeCTa，IIpOTeCTHaaaHTpOHOaOFHH)。

在自己哲學之路的一開始，克爾凱郭爾就清楚明確地意識到自己的反抗地位。他的處境就是沖突、抗議。因此。他所寫的東西一開始就具有爭論性和批判性。克爾凱郭爾的哲學是在爭論的立場上發展起來的。他與誰爭論?首先是與黑格爾。黑格爾提供了一個普遍的體系。每個哲學家都可以依據這個體系建立自己的體系，即使沒有黑格爾那樣的哲學天賦，只要有一般的哲學才能就可以。黑格爾為每個人提供了巨大的哲學可能性。哲學家們非常積極地利用這些可能性，克爾凱郭爾亦然，但他利用這些可能性的獨特之處在于，他使用黑格爾的概念及其所創立的哲學體系中的元素，但其目的是與黑格爾完全相反的。他看到自己對黑格爾的依賴性，但也看到自己與黑格爾在精神上是敵對的。依賴于自己的敵人，當然會有很不舒服的感覺。

在克服黑格爾的過程中，人學因素是最主要的。克爾凱郭爾非常清楚。他與黑格爾對人的觀點是完全相反的。對黑格爾來說，人全然屬于普遍的領域，人受這個普遍的體系決定，對克爾凱郭爾來說。人全然屬于個別的領域、個體的領域、奇點的領域(CHHry／D：IpHa，q 06～OCTb)。克爾凱郭爾認為自己的任務就是發展關于個別的、單一的、奇點的人(cHHrypHbInie／IOBeK)的學說，他不但實現了人學轉向，而且發展了個體的人的人學。這是真正的人學轉向，是向人的回歸。

這里需要指出，在黑格爾派的范圍內，也有自己的人學，最有影響和最鮮明的例子就是費爾巴哈。但是，我們認為，這個人學不是真正的人學，而是完全局限于黑格爾體系之內，因此其中也有黑格爾的反人學性，即相對于各種普遍原則而言，人是次要的。在黑格爾那里，這個普遍原則是絕對精神，在其他人那里是另外的原則，在這個意義上，費爾巴哈接近唯物主義。但是，黑格爾哲學的反人學特征在他們那里都獲得了保留。在我們看來，這都是假的人學，在黑格爾的框架內，不可能發生真正的人學轉向。

因此，我們對克爾凱郭爾人學解釋的第一個論點是：他所發展的人學是關于個別的、單一的、奇點的人的學說。下面是非常重要的第二個論點：克爾凱郭爾用自己的個性材料來表達這個個別的、奇點的人。如同藝術家那樣，克爾凱郭爾以自己為模特來描述這個個別的和單一的人。克爾凱郭爾哲學這個特點立即使我們達到其哲學的深處，揭示出其哲學的特點、方法。這是個非常獨特的特點，它通常不屬于哲學，更不屬于科學，而是屬于藝術創造領域。我們常說，作家在其作品里總是在描寫自己、談論自己。對哲學家而言，這種方法根本不是典型的，這不是哲學創造的特點。克爾凱郭爾恰好是這樣的哲學家，可以說，他是一個一生都在寫自己的哲學家。

克爾凱郭爾的哲學思想材料來自于其私人生活，要對其哲學作出解釋，我們應該比通常情況下更為詳細地了解其生活、生平。在這個意義上，人們經常把他與另外一個人對比，這就是康德(而不是黑格爾)。關于康德。人們經常說，他的生活對其哲學沒有任何意義。對康德的生活可以只字不提，對其生平中的任何事實都不了解，這絲毫不會影響我們理解他的哲學。在這方面，克爾凱郭爾與康德完全相反。

克爾凱郭爾生于1813年，1830年進入哥本哈根大學神學系，一直到1840，他在這里度過了十年無憂無慮的大學生活。他很少研究神學、科學，也不太愿意上課，他對文學和藝術更感興趣。他父親很富有，因此他從不缺錢，經常光顧劇院，但對哲學興趣不大。當他開始用自己的生平進行哲學研究時，對這個時期進行了很多思考，并稱之為“美學時期”。

后來在克爾凱郭爾的生平中發生了幾個重要事件，它們徹底結束了這個“美學時期”，于是他便過渡到另外一個生活環境里，在思想和情緒上都發生了深刻變化。這些事件與兩個人有關。一個是他父親，另一個是他未婚妻。

首先我們看看克爾凱郭爾的哲學與他父親的聯系。從童年開始，他與父親的關系就非常密切。但在大學快結束時，他了解到父親生活中的一個沉重事件，在他看來，這是個非常嚴重的罪惡事件。傳記作家不知道他父親到底犯了哪些罪過，但是這些罪過對克爾凱郭爾的意識及其生活觀產生了巨大影響。克爾凱郭爾覺得，這些罪過也會過渡到他的身上，因此他的生平也將染上父親的罪過。在他看來。父親的罪過會影響到他的一生。毫無疑問。基督教神學的原罪說對克爾凱郭爾產生了一定影響。

生平與哲學的直接聯系，可以在下面的事實上看到。克爾凱郭爾在“美學階段”之后寫的主要著作《恐懼的概念》是存在主義的經典文本。也是他最著名的著作之一。這部著作的副標題是“論原罪”。在這里，克爾凱郭爾對亞當的罪作了精細的心理和哲學的分析。在了解了他的生平后，我們知道這個主題的來源。他的生平與哲學的聯系在這里是顯而易見的。

克爾凱郭爾的未婚妻叫賴金娜-奧爾森，任何簡短的哲學史敘述，都不能不提及這個人。因此，克爾凱郭爾與奧爾森的關系具有重要的哲學意義。事實上，這個故事非常簡單，也非常平淡。在克爾凱郭爾的生活中發生了一個很普通的事件，在成千上萬的人身上都可能發生的事件。一個青年人認識一位姑娘，他們決定結婚，于是雙方訂婚了。在這段時間里，青年人成了姑娘的未婚夫。但是，后來他放棄了這個計劃，解除婚約，與姑娘斷絕了來往。這是個很簡單的年輕人的故事。但是，在克爾凱郭爾的哲學想象里，這個平淡的生平事實成了其整個哲學體系的基礎材料。

如果說父親的影響決定了原罪和墮落的主題在克爾凱郭爾創作里的重要位置，那么可以說他與未婚妻斷絕關系這個事件的影響則決定了其整個哲學體系。在解除婚約后積極開始的整個漫長的哲學創作道路上，克爾凱郭爾經常反思這個事件的全部事實和心理上的細節，而且是用哲學術語進行反思的。他把這個生活事件直接變成了自己的哲學。

克爾凱郭爾和賴金娜于1840年9月10日訂婚，1841年10月11日解除婚約。他們之間的婚約維持一年。可以說，這次解除婚約是克爾凱郭爾生平中最后一個重大的外部事件。剩下的都是反思，是內在的生活過程。此后再也沒有發生任何顯著的外部事件，沒有任何其他人的外部影響。生活結束，哲學開始了。以后的生活與哲學一致了，除哲學思考之外，克爾凱郭爾再沒有其他生活。

對我們而言，從克爾凱郭爾創作生平的這個特點可以獲得其哲學思考的特點。第一個特點是內在生活相對于外在生活的巨大優勢。就實質而言。外部事物的意義幾乎等于零。克爾凱郭爾非常清楚地理解，他的全部生活都進入內部，只有內部過程、在其內在現實中發生的事件對他才有意義，這已經成為其哲學論題。在這里我引用他自己的一句話：“內在歷史是唯一真實的歷史。”顯而易見，這是一個與整個一般的哲學史決裂的聲明。在這里，克爾凱郭爾與黑格爾直接對立。

我們看到的是一個具有實質意義的哲學論點。非常明顯，在關于歷史的論點之后，在這樣的立場里包含著關于哲學的論點，即哲學只能研究內部生活，只能關注人的內部實在。哲學應該認為真正的事件只發生在意識里。在外部世界里發生的只能是虛假的事件。在這個立場里已經包含了非常重要的哲學選擇、哲學轉向。

這是克爾凱郭爾思想的第一個行為，把哲學引向內部，引向人的內在現實。當哲學走向內部實在之后。我們開始描述，在人的內在實在中發生的是什么事情?那里有什么樣的過程?

現在，我們需要進入到克爾凱郭爾的內心世界，描述在他的意識里到底發生了什么。我們已經清楚，在克爾凱郭爾意識里發生的第一個事件是墮落。他與未婚妻的分手這個著名事件對他而言就具有這樣的意義。這里有個非常重要的事實，分手是克爾凱郭爾主動提出來的，未婚妻是不愿意與他斷絕關系的。他克服了未婚妻的抵制，最終斷絕了關系。原因根本不是克爾凱郭爾對她沒有好感和愛意，這種情感不但有，而且是很深刻的。但是，克爾凱郭爾不顧自己對她的情感，最終還是斷絕了關系。對所有的傳記作家而言，這個事件是個謎。這個事件應該是個謎，因為就實質和意義而言，這是個內部事件。克爾凱郭爾自己經常斷言，用外部手段無法適當地表達發生在內部的事件的真實意義和內容。與內部實在的接觸是其哲學的艱難而特殊的主題，這里的問題不僅僅在于一切都發生在內部。克爾凱郭爾還有一個哲學論點，即內部發生的事情不能用簡單、直接的語言來表達，無法獲得單意的、一致的表達。

克爾凱郭爾積極的哲學創作過程就開始于這次分手。那么，這個事件對他來說有什么意義呢?分手事件具有消極的特征，雙方關系中斷了。是與最親近的人斷絕關系。分手又是他自己提出的，是他斷絕了與未婚妻的關系。因此可以理解，這個事件的主要意義，對它的主要解釋，在克爾凱郭爾看來就是墮落，是罪。和他父親的情況一樣，在他的意識里又出現了舊約里的墮落神話，出現了第一人亞當及其所犯下的罪。只不過這里的罪不是發生在父親身上，而是發生在他自己身上，是他自己犯了罪。下一步應該怎么辦?如何克服這個事件的后果，墮落之后的人應該如何生活?

因此，這里出現了一個直接的對應關系、并列關系，克爾凱郭爾個人的歷史和圣經的歷史之間的一致性。圣經的歷史就是墮落人類的歷史。克爾凱郭爾個人歷史的開端獲得了圣經的解釋。他個人的歷史開始于非常沉重的墮落和罪。按照圣經的說法，整個人類歷史也是這樣開始的。那么，克爾凱郭爾以后的生活應該如何展開。來自圣經的對應、并列關系在這里依然有效。克爾凱郭爾自己的歷史與圣經中所描述的人類墮落的歷史是并列的。

這樣，我們可以考察圣經中的歷史過程是如何展開的，同時就可以理解，克爾凱郭爾如何看待自己的任務。基督教認為，歷史的任務就是克服墮落。按照圣經的說法，墮落發生了，這個墮落有重要的意義。人類第一人曾經在天堂，直接與神在一起，在一個空間里。由于墮落，他被趕出天堂，開始生活在另外一個空間，按照另外的規律生活。以前在天堂里，現在到了另外一個墮落的世界。這個墮落世界的特點首先是在其中發生了歷史，其中有時間。在天堂里，這一切都是沒有任何必要的。在那里，完滿的意義已經直接給定，沒有應該去實現的過程。因此，根據一般的基督教觀念，歷史從亞當的墮落開始，這個歷史在時間中展開。這里開始了某種過程，它指向一定的目的。這是墮落的主要本體論后果。亞當從理想的天堂存在，從上帝在其中的神圣存在，陷入到另外一個本體論領域，其主要特點是歷史性和時間性。在這個墮落的存在里有了過程、目的，人應該達到這個目的。在天堂里這一切都沒有，沒有人需要達到的目的，因為在那里人已經擁有一切。

圣經和基督教的意識是這樣解釋歷史的：由于墮落，人陷入到這樣的世界，其主要特點是歷史、時間、死亡、罪、過錯，這都是墮落世界的屬性，墮落的存在方式。基督教意識就從這里獲得了自己的任務。基督教認為，這個世界的所有這些屬性，整個這樣一種存在方式不是新給定的應該的、不動的東西，就是說，不能在這樣的世界里安頓生活，建立穩定的存在。換言之。不能接受這個世界，它的所有這些屬性都需要克服。在基督教意識看來，歷史的意義就在于克服這些特點。要把生存理解為過程，這個過程的意義就是與真正存在的結合，與神的存在結合，需要重新返回到另外一個存在領域，返回到神的存存，也就是第一人亞當在墮落前所在的那個世界。這種返回需要一定的工作，但暫時尚不清楚這是什么樣的工作，可能是精神的，也可能是歷史的。

在克爾凱郭爾的意識里，圣經里描述的整個人類歷史的任務就其內容和意義而言與他個人的任務是一致的。他個人的存在也從墮落開始，因此在他的個人存在里，也出現了歷史、時間和任務。他也應該這樣來建構自己的存在。即作為一定的過程，它應該導致完成某種內在的任務。我們現在要做的事情是，準確描述克爾凱郭爾是如何看待這個任務的。

對整個人類歷史而言，任務是返回到神的存在，那么，克爾凱郭爾如何制定自己個人的任務呢?他一開始在自己的意識里就有圣經的這個并列事件，他就這樣來理解自己個人的第一個任務。自己哲學思想的任務，即要為自己的個人存在制定生命過程的目的。顯然，在墮落后開始了一個過程，該過程有個任務，首先就要清楚地說明這個任務是什么。克爾凱郭爾很快就解決了第一個哲學任務。不過，起初這個解決方案不是表達在其哲學文本里，而是表達在日記里。這個日記在其生前沒有發表過。除了哲學著作外，克爾凱郭爾很重要的哲學文本是他的日記。現在，日記成了克爾凱郭爾的非常重要的哲學文本，研究其思想的人經常從這里尋找資源。因此，克爾凱郭爾沒有公開自己對第一個哲學任務的解決方案，而是將其寫入日記里。我們可以簡單地、精確地轉述克爾凱郭爾的這個解決方案。首先可以準確地算出他解決這第一個主要的哲學任務需要多長時間。記錄自己解決方案的日記寫于1843年5月17日，因此，他大約是在一年半的時間里解決了自己的哲學任務。他在這一天寫了非常重要的日記，在這里他總結了自己的哲學反思，這是對自己身上所發生事情的反思。這段記錄很長，也很重要。這里只引用一個最關鍵的句子，其中包含了他的解決方案的實質。他說：“如果我當時有信仰，就會和賴金娜在一起。”就是說，他們不會分手。

這段話表明，如果克爾凱郭爾有堅定的信仰，如果他的意識是信徒的意識，那么就不會發生分手，就不會有墮落的事件。由此就產生了自己的任務，即克服墮落。克服墮落就是找到信仰，使意識變成信徒的意識。在這段話里確實包含了解決克爾凱郭爾生活問題的宗教關鍵，當然這個關鍵不僅僅是針對生活問題，而且也包括哲學任務。他是個天才哲學家，其意識是哲學家的意識，解決方案立即變成了哲學形式。的確，“找到信仰”這個任務的最初表述方式顯然是純宗教的，但克爾凱郭爾立即從它轉向了哲學形式。在哲學話語里的相應的表述就是：把自己變成開放的。用哲學語言表述，找到信仰之路就是展開自己。

在這個簡短的說法里包含著重要的哲學步驟。關于哲學任務，我們在這里獲得了一個簡單說法，就是使意識找到通向信仰之路。所謂的找到，就是獲得對通向信仰之路的哲學描述。此外，在這里立即又給出這個宗教說法的哲學重建，我們應該理解這個哲學重建。哲學家克爾凱郭爾馬上就看到了信仰的狀態就是意識的這樣一種狀態，在這里，意識向神開放。信徒的意識就是這樣一種意識，它擁有與神的聯系，它與神的實在發生真正的接觸。就是說，這樣的意識能夠使自己敞開，向神、神的實在敞開。

現在我們明白了，克爾凱郭爾的哲學任務與我們在協同人學里描述的立場非常接近。他說。意識應該向神的實在敞開。其實，這就是我們所說的本體論展開。意識應該使自己成為開放的。就是指意識應該展開自己，讓自己敞開，向神敞開。克爾凱郭爾就是這樣界定自己要完成的那個哲學的任務：描述人的本體論展開。我們可以說，克爾凱郭爾在1843年就走向了協同人學。當然，說他的哲學就是協同人學，這是夸張。但是，說他發現了本體論展開的范式，并使之成為其哲學的核心范式，這個說法一點也不夸張。這是他與協同人學的原則上的接近。協同人學承認。在整個歐洲哲學傳統里，只有克爾凱郭爾是與自身最接近的思想家。克爾凱郭爾對其哲學任務的表述方式與我們所說的本體論展開非常接近。

那么，如何完成這個任務呢?這個完成方式在克爾凱郭爾的觀念里是非常獨特的、個性化的和有趣的。克爾凱郭爾開始寫哲學著作，寫了非常多的著作。在這里，他描述了意識如何鋪設通向信仰的道路，如何到達本體論的展開。他的全部著作的基礎就是六本書，它們是非常重要的，其中的每一本書都是一個完成的哲學著作：《非此即彼》(1843)、《恐懼與顫栗》(1843)、《恐懼的概念》(1844)、《哲學片段》(1844)及該書的《非學術性的附言》(1846)、《致死的疾病》(1849)、《基督教的訓練》(1850)。

這六本主要著作體現了克爾凱郭爾哲學的一些重要特征。一些非常奇怪的特征。現在我們看看克爾凱郭爾哲學的第一個特點。我們知道，當他開始寫自己的哲學著作時，他就明白了自己的一般任務，并對其作了表述：哲學應該描述如何達到信仰，如何鋪設通向信仰的道路。所有六部著作都關注這個任務。那么，它們之間的區別何在呢?自然我們可能這樣想：每部著作都解決一部分任務。他一部一部地寫。每部著作都是對這個任務的部分的完成，最終徹底完成任務。我們幾乎可以在每個思想家那里看到這樣的情況。一個思想家為自己設立一個獨特的任務。利用每部著作逐漸地完成任務。然而，克爾凱郭爾的情況根本不是這樣。他的六部主要著作非常獨特，它們不是連續地完成同一個任務的個別部分。每部著作都是徹底地、整個地完成這個任務。比如。在他的第一部著作《非此即彼》中，讀者可以看到，似乎徹底地完成了任務。克爾凱郭爾在這里已經說明，人和他的意識應該達到敞開，人應該使自己成為開放的。這部著作就在描述如何達到這個目的。因此，任務似乎完成了。但是，后來他又寫了第二部、第三部，等等。在這些著作里，他完成同樣的任務，任務自身并沒有變化，每部著作里完成的是同一個任務，每部著作都在重新描寫如何鋪設這樣的道路，但描寫的方式不同，所使用的概念不同。每一次他似乎都是從頭開始完成同一個任務，似乎他以前什么都沒做過，每本書都從零開始，發展新的哲學體系，使用新的概念。當然，哲學因此而獲得好處，本來他可以提供一個哲學，但這樣他就通過六本書提供了六套不同的哲學體系。

這個特點為所有想要理解克爾凱郭爾哲學的人提出一個問題：他為什么在每部著作里都重新提出同一個任務，都要從頭開始完成這個任務?在研究每部著作的內容之前，應該弄清楚為什么需要六部著作，每部著作不但提出同一個任務，而且都解決了這個任務。每部著作的終點都是對任務的完成。他把每部著作都寫到最后，似乎在說：看吧，我已經解決了任務。但是，任務剛剛完成，剛剛結束一部著作后，他就開始寫下部著作，完成同一個任務。如果我們只看他的某一部著作。那是沒有意義的，我們無法理解他的哲學的全部意義。

克爾凱郭爾哲學的另外一個特點是人們經常提及的，是個非常鮮明的特點。他不以自己的名義出版自己的著作，而是用不同的筆名。有的著作不止一個杜撰的筆名，而是兩三個。有時把一個筆名當做某本著作的編輯，用另外一個筆名指這樣一個人，聲稱某部著作偶然到了他手里。最后，他稱某個人是作者，整部著作都是這個作者寫的。克爾凱郭爾為自己的每部著作杜撰了不同的作者，但從來不說：這是我的著作，是我寫的。今天，在哲學、語言學、文學批評里都在積極地研究這種情況。在哲學里，這種情況被稱為自我認同的游戲。作者杜撰幾個虛假的人物，并以他們的名義說話。這就意味著他在用自己的身份做游戲。這是重要的人學主題。

研究這個現象的更為有效的手段，以及與這個現象有關的概念，在更大程度上都不在哲學里，而是在現代語言學、文學批評、詩學里。詩學就發展出一個廣泛的理論，研究什么是作者的個性，作者如何在自己的文本里表現自己。這是現代的文本理論中的一個重要問題，就是要解釋所有的這樣一類方法，借助于它們，作者可以出現在文本之中，這就是所謂的作者話語，這是當代詩學的一個重要概念。顯然，要理解克爾凱郭爾，這樣的方法就是所需要的。這是第二個特點，即克爾凱郭爾用一批筆名共同體、一個龐大的筆名集體來表達他自己的個性，這些筆名代表了作者不同的個性。

因此，我們可以這樣來描述克爾凱郭爾的哲學：第一，這是人學；第二，更具體地說，可以把他的哲學看做本體論展開的人學。這個人學的核心范式是本體論展開。這是我們對克爾凱郭爾進行人學解釋所得出的主要結論。

三、福柯的人學：自我修煉

(一)尼采：非古典人學的開端

克爾凱郭爾開創了非古典的反抗人學傳統，但他的哲學立即就被遺忘了。在19世紀占主導地位的還是古典人學。只是在接近19世紀末的時候，在不依賴于克爾凱郭爾的情況下，人學轉向重新開始了。這樣。人學運動、向人學的返回就有了第二個開端，這就是尼采的哲學。尼采開啟了新人學，也是反抗人學，但是。由于反抗的意思對我們而言逐漸地不那么重要了，因此我們將按照實質來稱呼它：非古典的人學。從尼采開始的非古典人學的發展已經不再是間斷的了，在這個方向上出現越來越新的學說、新的類型、新的人學立場。在20世紀上半葉，這個非古典人學相對于古典人學已經占據了優勢。

在尼采的哲學中，我認為最主要的是這樣一個論點，即人的動態特征。尼采斷定。人應該徹底地改變自己，甚至不是過渡到另外一個狀態，而是更大的改變。人應該變成另外一種存在物。眾所周知，他稱這個存在物為超人，這是一個非常流行的術語。尼采哲學的第二個重要論點是；身體以及身體實踐在人學中的重要作用。他認為，人要發生改變，針對在人身上發生的變化，重要的不僅僅是理性方面，身體和身體實踐也非常重要。人應該關注自己的身體，為自己的身體制定專門的規劃，關注應該如何發展身體，身體應該做哪些實踐，以便發生人學過程，即人的激烈改變，變成某種另外的東西。

我們發現，尼采的這兩個論點非常接近我們對人的理解。首先，這恰好是人徹底地改變自己的過程。其次，參與這個改變過程的不僅僅是理智，而是整個人，包括人的身體，身體在這個過程里發揮著非常重要的作用。因此，就自己的類型而言，尼采的人學接近于精神實踐的人學。歐洲文化當時對精神實踐幾乎一無所知，因此可以說，尼采獨立地重新發現了精神實踐的人學。

如果認真考察尼采的這兩個立場。那么我們會看到，這里已經存在一個一般的人學類型的觀念，即不能像建立古典哲學學說那樣建立人學。古典哲學學說通常選擇一個基本的概念，通過抽象推論，從其中推導出結論。在尼采那里我們看到，不能按照這個方式建立人學，不能不考慮人的實踐。對人學而言，這是個非常具有革命性的觀念。

20世紀上半葉是非古典人學迅猛發展的時期。出現了各種不同的人學流派，我們在這里只能列舉其中最主要的。首先是從克爾凱郭爾開始的存在主義人學。當人們回想起被遺忘的克爾凱郭爾之后，人學對他的依賴是非常大的。但是，存在主義人學的代表們都是偉大的思想家，他們有不少自己獨立的思想，不能說他們在簡單地延續克爾凱郭爾，只要指出海德格爾就足夠了。屬于這個流派的還有雅斯貝爾斯、加繆、薩特和舍斯托夫等。

在20世紀上半葉出現了心理分析人學，其主要代表在20世紀初是弗洛伊德。在20世紀中期，出現心理分析的新方案，這是對心理分析的新貢獻。在這個方案里，哲學內容更多些，其主要代表是拉康。心理分析學派的出現是對人學處境的正確回應，對當時實際發生在人身上的過程的正確回應。心理分析是在經驗基礎上產生的，通過實驗的途徑產生的，它符合了人學現實。相反，我們是從自己的一般理論出發，從協同人學出發，從理論上得出同樣的結論，人在當時就是這樣的，就是弗洛伊德在實際科學中所描繪的那樣。

還應該指出一個流派，它發展了相當長的時間，今天繼續產生影響，這就是結構主義人學，其第一個方案是由列維·施特勞斯在20世紀中期提出和發展的，以后很多學者都參與其中。可以說，結構主義范式是20世紀中期人文知識里的重要范式，它在整體上決定了人文學科的方法論。所有這一切正是從人學開始的，從施特勞斯的結構主義人學開始的。

這樣。我們就指出了三個人學流派，當然還有很多。但由此我們可以得出結論：在20世紀中期，就存在了非常豐富的非古典人學，一批相互獨立的學說。然而，新的非古典人學有同樣的缺陷，即我們所謂的首要的反人學性。這是對人的描繪的原則上的不完滿，就像笛卡兒人學的那種不完滿。在每個流派里，對人的描繪都是不完滿的，都缺乏某種重要的東西。比如，在弗洛伊德和心理分析這個例子里，我們很容易發現這種不完滿。心理分析建立在絕對真實的、有價值的觀察的基礎上。在人的表現當中的確有與無意識相關的表現，它們很可能在人身上占據主導地位，可以成為具有建構性的原則，這是心理分析的很有價值的方面。但非常明顯的是，人不僅僅局限于與無意識的關系。如果只考慮到人與無意識的關系，不顧其他基本原則，那么根本無法建立完整的人學、一般的人學。那將是原則上不完滿的人學。其他人學流派亦然，都有這樣的實質性的不完滿。因此，不能滿足于這些類型的人學學說。當人們注意到這種不完滿時，下一個批判的時期又開始了。如果說非古典人學是作為對古典人學的克服而產生的，那么20世紀下半葉，又開始了批判，這次批判具有克服非古典人學的特征。然而。后現代主義的這個破壞性批判時期在今天也結束了。相應地，哲學必然開始緊張地尋找新類型的哲學話語，也在尋找新的人學。這個新批判的一個重要結果是，在今天的探索里，哲學家們已經非常清楚，人學應該占據主導地位。我們在尋找新哲學，但在這個哲學里，人學不應該被驅趕。在這個探索的過程中，一些積極的建構方案、嘗試逐漸地出現，某些新的肯定的觀念出現了，因此就出現了一個新術語——“后一非古典人學”(nocTHeKjiacHqecKag MJlocoH)。

(二)作為后一非古典人學的自我修煉理論

顯然，我們的協同人學就是后一非古典的哲學中的一個方向和流派。因此，我們的協同人學在哲學背景中找到了自己的位置，它可以被納入到當代哲學和人學的發展過程之中。

在當代哲學里還有一個人學流派，它也具有肯定的特征，并提供了人學描繪的一些基礎。這個流派屬于新時期，不是古典的，也不是舊類型的非古典的流派，而是屬于后一非古典流派。這就是著名的自我修煉(HpaKTHKa ce6n)的理論，是由福柯在其學術道路的最后階段開始發展的。福柯的理論幾乎是唯一一個在哲學發展或背景中具有與協同人學類似地位的哲學形態。

不過，自我修煉的觀念是福柯晚年才發展出來的，而且沒有結束。福柯是這樣的哲學家，他總是非常強調自己創作的連續性。大體說來，福柯的創作分兩個階段。

福柯哲學創作的第一個階段是人文科學考古學階段。在1966年出版的《詞與物》和1969年出版的《知識考古學》里，福柯研究人文知識的方法論，并發展出自己的分析方法，他稱之為人文科學考古學。沉入到歷史和具體的歷史資料之中，這個風格的確在福柯那里一直保持到最后。在每個創作階段，包括自我修煉的階段，福柯始終都是個思想史家。因此，福柯的創作中的確有一種連續性，歷史主義的立場就是連續性的一個重要標志。但是，我們指出，如果在第一個階段，福柯是個人文知識的歷史學家，那么在最后那個我們所需要的階段，盡管他也是歷史學家，但已經是人學實踐的歷史學家。這也是歷史學立場，但已經是另外一種歷史學立場，福柯將這個立場用于原則上不同的材料，這里產生了原則上不同的另外一種哲學。

在第一階段，福柯得出了一個著名的人學性質的結論。《詞與物》的結尾有這樣一個結論：人死了。在他看來，這是更加著名的尼采的聲明“上帝死了”的直接延續和后果，在這本書出版的時候(20世紀60年代)，“人死了”被看做引起丑聞的結論，它的確引起了強大的反響。甚至波及大眾媒體，成了廣泛討論的對象。我們應該理解這個論點的學術內涵，其內容根本不是丑聞，而是個非常學術的論點，并且與協同人學立場很接近，與我們對古典人學里的反人學性的分析很接近。因此，在這里已經可以發現福柯與我們的親密關系。這一點需要解釋。

當福柯說“人死了”的時候，他根本不是指經驗實在，不是指大街上和社會里的人身上發生的事情。《詞與物》這本書是在另外一個話語下寫成的，它談的是認識和思維的形式和類型，作者的話語是認識論話語。因此，福柯的結論與大街上的人的命運無關。這個結論針對的是人文知識的建構問題，人文知識的語言問題。考慮到這一點，我們就知道應該如何理解他的結論。根據福柯的意見，這個論點的意思是，作為人文科學的對象，人不久將消失，將從人文科學的描述中消失，從人文科學方法論中消失。人文科學將把人丟掉，這里不再有人，不再有完整的人的形象，完整的人學主題。

如果這樣理解福柯的論點，那么我們就可以明白，福柯所說的實際上與我們對古典人學分析時所說的幾乎是一樣的。我們曾經提到康德是如何描繪人的。并稱之為結構上的反人學性。用協同人學的語言說，這種結構上的反人學性與福柯所說的“人死了”非常接近。在康德的方法里，人不在了，在哲學話語里看不見人，人瓦解和消失了，哲學喪失了人。

在福柯哲學的開始階段，就有了對哲學過程的一般觀點，它很接近于我們的協同人學所發展的那種批判。那么我們自然就可以斷定，在福柯哲學的最后階段也必然會有與我們更近的立場，對這個結果，我們不會感到驚訝。在最后階段。福柯發展出自我修煉的理論，在這里，我們之間的接近已經有了具體觀念的形式。

不過，現存我們還要指出福柯哲學創作的一個重要時期——20世紀70年代。這個時期，福柯寫出了一系列研究著作，與其說它們是哲學的，不如說是文化史和人學史的著作。福柯在這里考察的一般問題是，權力、知識的原則在人的不同活動領域里，在人學和社會實在的各個領域里是如何發揮作用的。他考察和研究心理疾病、社會所制定的懲罰、監獄體制，撰寫多卷本的性學研究著作。這里就有一個對我們而言也是非常重要的特點。福柯的主要工作手段以及研究對象是人學實踐和社會實踐。這里包含了對人學而言的重要方法論立場，人在這里被看做這樣的存在物，他在自己的實踐中被自己的實踐所塑造和構造。那么，選擇什么樣的實踐呢?什么樣的實踐對人而言是主要的，具有建構意義的呢?對此，人們可能有非常不同的選擇。在20世紀70年代，福柯認為，主要的和建構性的實踐是權力和知識。就實質而言，它們是社會實踐。福柯認為，人在這些實踐里建構自己。一般認為，性是純人學領域。但是在這里，福柯的立場很獨特，他把性領域巧妙地歸結到權力與知識的原則。他這樣描繪性領域，似乎這個領域也建立在權力與知識的原則基礎上。《性史》的第一卷叫做《知識的意志》。在這里沒有性這個詞，性的現象被描繪成知識現象。針對福柯哲學創作的第一個時期，我們做出這樣一個結論：既然他認為社會實踐具有建構性(強調知識和權力的實踐的重要性)，那么用我們的術語說，他在這個階段依然處在反人學性的立場上。在下一個階段，福柯才從一位反人學家變成一位人學家。

福柯創作的第二個階段是人學史研究、文化史研究時期。這個時期也給他帶來了巨大的榮譽。他的研究仍然以詳細的歷史材料為基礎，這在學術歷史上是少見的。在學術研究方面，他始終是個出色的歷史學家。從20世紀80年代起，福柯的創作開始了一個新階段，在很大程度上，這個階段沒有完成。福柯死于1984年夏天，新階段持續四年多時間。我們可以確定，新階段開始于1980年的課程，因為在這次課程中，福柯首次提出了他的新立場，與前一階段相比，這些新立場是非常突出的。就是說，在福柯的立場上出現了劇烈的轉折。

福柯在立場上的改變直接涉及到我們的主題，這是人學的轉變。福柯明確而公開地放棄自己以前的反人學立場，開始發展新理論。在這個理論中，和以前一樣，主要工具還是實踐。福柯保留自己以前的成就，在這里，連續性確實是一個重要因素，其作用表現在，他不用發明新方法，不改變自己的方法。而是保留并積極利用以前的成就。福柯哲學的主要工具依然是實踐。只是主要的實踐類型現在有所不同。

福柯公開放棄了自己以前的立場，即人完全是靠知識和權力的實踐來構造和塑造自己。1981年在美國舉行的“歷史、權力與知識”大型學術會議上。福柯接受采訪時的第一句話就是：“無論是知識還是權力，我現在都不感興趣了。”他開始關注另外一種類型的實踐，這是他以前沒有發現的類型，在這方面沒有任何奇怪的東西。因為這些類型的實踐在文獻中尚未獲得捕述，也沒有被作為人的專門的實踐類型而突出出來。這就是著名的自我修煉。在這種實踐里，人有目的地改變自己，改變自己的個性，而且是在其最深處改變自己，這種改變可以塑造人。當然，人的任何實踐都改變自己，他甚至可以跟蹤和控制這個改變，實現有目的的改變。但是，很少有這樣的實踐，它們指向人的個性的關鍵特征。這時，人有目的地改變自己的結構特征，使自己在實質上具有另外一種結構，福柯把這些實踐稱為自我修煉。

與此同時，福柯突出自己思想中另外一個在學術界也很流行的重要概念，即關懷自己(3a60Ta o ce6e)。福柯把自己的一部著作叫做《關懷自己》，即《性經驗史》的第三部，這個詞由此而開始流行。福柯創作的這個最后階段的基礎不是一個概念，而是兩個，即“自我修煉”和“關懷自己”。它們之間的聯系非常密切，相互補充。

關懷自己是更為廣泛的概念，是某種完整的、完滿的、社會的、文化的戰略。在這個觀念里包含了對待他人的態度，對待世界的態度，包含了意識的所有指向。自我修煉(修煉為復數)則是關懷自己的戰略的人學核心。關懷自己實際上是人在自我修煉里實現的。自我修煉是某種人學核心，是關懷自己的核心內容。由于這兩個原則之間的聯系，它們一起構成了一種非常有前景的觀念結構，構成良好學術理論的有前景的基礎。關懷自己能夠提供一種具體的、歷史的基礎，這是古希臘文化所固有的原則。因此。新理論獲得了大量歷史的資源，并以此為基礎發展自己的觀念。

由于和歷史資源的這種聯系。我們看到，新理論有個規模龐大的綱領，其實現應該建立在長期而嚴肅的學術研究基礎之上。這里要求的不但是發展某種哲學的觀念，這個觀念還應該建立在歷史資料基礎上，這與福柯以前的研究是一樣的。這些歷史資料不是現成的，不在歷史學家的著作里，而是需要在原始資料基礎上進行深入細致的研究。如果使用的不是第一手資料，而是某個歷史學家的著作，那么很容易陷入歷史學家的觀念的影響。

總之，福柯開始了一個基礎研究規劃：自我修煉。我們知道，在這個規劃里福柯提出了一個和我們的協同人學完全一樣的目的。他想通過分析歷史資料，利用自己的概念，從這些資料中抽取出人學形態，人的類型，人的結構范式。主體性的模型，個性與自我認同的模型，即他想實現對人的重建，就是我們在協同人學里所描述的人的類型。但是，與協同人學不同，作為歷史學家的福柯在歷史層面上展開自己的研究線索。他從古希臘開始，區分出三種主要類型，他自己說，這是歷史上實現的三個自我修煉的模型。與協同人學相比，在這里出現了相反的邏輯。我們按照另外的想法，按照另外的方法論，從人學界限的概念出發，區分出不同類型的人的建構，然后再去考察它們在歷史上是如何實現的。福柯走了相反的道路，他從歷史開始，在其中找到人的建構模型。但是，他所獲得的結果與我們的結果是一樣的。我們都獲得了兩樣東西：一方面是一個人學形態的體系：另一方面是這樣一個圖景，即這些人學形態是如何在歷史過程里實現的。

福柯新人學的基礎是三個人學模型。他稱第一個模型為柏拉圖模型，是他在《阿爾西比亞德篇》這部篇幅不大，也不太著名的對話里找到或重建的。這是其獨特的解決方案，但經常引起古希臘專家們的反對。不過，可以諒解的是，柏拉圖模型在福柯那里根本不是最重要的。對福柯而言，最重要的是第二個模型，即希臘化的模型。這是在公元一、二世紀希臘和拉丁哲學學說里發展出來的，首先是斯多葛學派的哲學學說。斯多葛學派的哲學成了福柯研究其人學模型的主要資源。此外，他還吸收了(在較小的程度上)那個時代其他哲學學說，比如伊壁鳩魯派和犬儒派。而且福柯只從人學角度考察所有這些哲學學說。他不像以前的哲學史家們那樣研究它們，他們只關注這些學說的基礎概念是什么，此外就是重建其概念系統。福柯從其中的每個學說里抽取出人學因素，重建其中所包含的人的形象。福柯找到了這些學說與一定的實踐類型的聯系，特別是與自我修煉的聯系。

福柯人學的第三個模型是基督教的模型，是在基督教禁欲主義、修道制度里形成的。這個模型與靜修主義實踐的早期階段一致。盡管福柯沒有使用靜修主義這個詞，整體上沒有談及靜修主義現象，只是談到早期基督教的修道制度。根據他的文本可以看出，靜修主義方面的知識沒有被納入到其哲學和歷史知識的視野內。從整體上說，他對靜修主義現象是不知道的，他選擇了靜修主義的一個小部分，主要涉及在西方生活的靜修主義者。他們用拉丁語寫作。福柯對第j個人學模型，即基督教模型的重建主要依靠早期的一位靜修主義導師——約翰·卡西安(I／IoaHHKaccrtan，約360一約435)。后者屬于東方基督教傳統，即靜修主義傳統，但是生活在西方(法同南部)，在那里建造修道院，其主要著作是用托丁文寫的。

在福柯那里，這三個模型的價值是不等的。在他的規劃中，每個人學模型發揮不同的作用。福柯根本不是舊類型的歷史學家，即一個時代接一個時代地研究歷史，而且均等地對待每個時代，保持中立的立場。福柯則不然，在他這里，第一個模型——柏托圖模型——發揮的是某種方法論原則的作用。他沒有為這個模型提出特殊的任務，他對古希臘的這個階段不太感興趣。福柯之所以把這個模型放在自己的人學模型目錄里，是為了考察人學模型的前史和產生問題。對他而言主要的是希臘化模型。我們知道，希臘化模型產生于希臘時代的結束，它在實質上依賴于以前的古典時期。岡此在方法論上。福柯必須要研究希臘化模型以前的時期，柏拉圖模型就發揮這個作用。可以說，這個作用不是獨立的。柏拉圖模型在福柯這里不具有獨立的意義。因此可以理解，為什么福柯自己對待這個模型不是那么嚴肅。

第二個希臘化的模型對福柯而言之所以是主要的，是因為在一定程度上他的人學、歷史和文化的理想都與之相關。現代學者早就不再是理想主義者，嚴肅的學術態度不允許把任何一個具體歷史時期，或社會建制模型、某個人學模型，看做歷史上的黃金時代。但是，福柯公開把希臘化模型看做最接近歷史上所能達到的最好狀態。福柯嚴肅地聲明，正是在這個時期，在這個模型里。人達到了最大程度的個性自由。他斷定，與其他模型相比。希臘化模型有重大的優勢，它可以在更大程度上保證人的個性自由，保證其更和諧的發展。

第三個模型——基督教模型——發揮著自己獨特的作用。這個模型對福柯而言是個不斷被否定的例子。他更喜歡希臘化模型。而不是基督教模型。福柯幾乎在所有問題上經常與基督教模型對比，并論證基督教是以什么方式歪曲和破壞了古希臘的人學，使之走了樣。他幾乎沒有對基督教模型進行專門研究，但卻大談基督教模型，而且經常是在進行對比的時候，把它當做相對于希臘化模型的消極例子。

可以想象一下，如果福柯能夠繼續并完成自己的人學模型研究，那么他可以克服前面看到的明顯的重大缺陷。這些缺陷首先在于，福柯對第一個和第三個模型的解釋和描述是非常不充分的，是很成問題的。這兩個模型對他而言不是主要的，基督教模型不但不是主要的，而且是他公開不喜歡的。福柯對基督教模型的重建主要有兩大缺陷：第一，所依據的原始資料非常不充分；第二。福柯對這些資料的解釋經常是錯誤的。因此，基督教模型是福柯體系中最薄弱的一個環節，也許是因為他沒有能夠完成基督教模型的研究。

福柯認為，三個模型中每一個都決定某種獨特的人學，當然不是古典的人學。他對這些模型的研究是在一個龐大的基礎性的規劃里展開的。這個規劃包含三大任務。

第一，主要的任務顯然是要詳細地描述三個人學模型中所包含的每一種人學。這里需要描述符合每一個人學模型的自我修煉，揭示它們符合哪種人的建構范式，哪些人學形態符合哪種人學模型。關于這個任務，福柯在一定程度上得以系統地完成。他研究得最好的當然是對他而言的主要模型，即希臘化模型，而對其他兩個人學形態的研究卻非常簡略。

第二，福柯打算把這些人學形態與歐洲近代和啟蒙運動以來的人學模型對比，即與現代的人學模型對比。顯然，福柯的三個人學形態不符合現代人的處境。因為柏拉圖模型和希臘化模型屬于古希臘時期，都不是現代的。盡管基督教一直存在到今天，但是福柯的基督教模型所依據的歷史資料主要是早期基督教修道制度的資源。總之，三大人學模型所依賴的資料都是古代歷史的資料。福柯想把這些人學模型里所包含的人學形態投射到現代處境之中，考察如何借助于它們來描繪歐洲人今天的形態。這是福柯人學的第二大任務。在協同人學里，我們把邏輯上的人學形態與歷史過程進行對比，也提出了類似的任務。我們也想在歷史上考察我們的人學，包括我們今天的人學。

最后，福柯提出了一個很成問題的任務。他想以自己所喜歡的希臘化模型為基礎，為現代人制定一個人學規劃，為現代人提供一套存在戰略和對待自己的態度。因為在他看來，對發展人的個性而言，希臘化時期是人類歷史上最好的時代。關于這個計劃，福柯沒有寫出詳細的哲學著作，他的研究非常簡略。但他畢竟將這個規劃勾勒出來，并提供給社會。福柯為現代人提供的這個規劃的主要原則是，人應該像藝術品一樣建立自己的生活。人應該培養對待自己的個性和生活的美學態度。

這就是福柯最后一個龐大規劃的草圖，整個規劃是其在1980年到1984年之間作出的。在這么短的時間內，福柯在乏大任務方面都獲得了實質性的進展。這是很令人驚奇的。在我們對這個規劃的簡短描述中可以看出，它與協同人學有內在的接近，無論就任務而言，還是就概念而言，都是如此。福柯與我們是鄰居。當然，在基督教模型方面，福柯的規劃(自我修煉理論)與協同人學之間有原則的、明顯的差別。但是，親近的鄰居之間總是會發生爭吵，這是不可避免的，也不影響鄰居間的接近。比差別更重要的是，無論協同人學，還是自我修煉的理論，在概念和方法上都有深厚的基礎，因此它們都有廣闊的發展潛力。我們可以把它們突出出來，當做走向現代新人學的具有建構性和很有前景的嘗試。

[責任編輯 李小娟 付洪泉]