哲人的出行

《居魯士遠征記》(以下簡稱《遠征記》)是一部記述哲人政治實踐的著作，通過敘事，色諾芬向我們展示了哲人參與政治事務的過程，虔敬在這一過程之中扮演的角色值得我們深思。為什么要選擇這段文字來解讀?《遠征記》一書洋洋灑灑，就長度而言，所選文字不過是微不足道的一段。然而，就是在這一小段文字中，政治、哲人、神三大主題均現身其中。它描寫了色諾芬在參加居魯士軍隊之前的一段經歷，在《遠征記》之中，它位于居魯士的上行結束、色諾芬的下行開始之時。所謂下行，既是指色諾芬率領希臘雇傭軍在地理意義上的向下行軍，從中亞腹地向海邊行進，又是指色諾芬開始參與領導這支軍隊。閱讀這段文字的時候，我們應當記住，作者與主人公色諾芬之間存在距離，因為色諾芬在《希臘志》中寫道：“居魯士糾集了一支軍隊，率領這支隊伍向內陸進發，攻擊一母同胞的兄長。至于戰況、居魯士之死、居魯士死后希臘人活著回到海邊這些事，敘拉古人忒迷斯托革涅斯(SurakosiosThemistogenes)寫過。”(Ⅲ.1.2)色諾芬將《遠征記》(或《遠征記》的一部分)托名于他人，自然有他的用意。

從作者的敘述中我們得知：色諾芬是雅典人，在軍隊中沒有擔任任何職務，他之所以加入居魯士的軍隊，是緣于忒拜人普羅克西諾思(Proxenos)的邀請，此人很久之前便是色諾芬的常客。在這里“常客”(英譯者一般譯作guest-friend)指的是雅典的城邦民色諾芬與忒拜的城邦民普羅克西諾思之間結成的一種政治關系。至于他們何時何地結成這種關系，因為沒有確切的文獻記載，學界沒有統一和確定的意見。“普羅克兩諾思”一詞的意思是“朝向異鄉人”。正是普羅克西諾思將色諾芬帶向了異鄉，或者說普羅克西諾思是色諾芬離開祖國的起因。然而他們之間的關系還不止如此。普羅克西諾思在《遠征記》前兩卷中，一出場便位居中央(《遠柵記》1.1.9－11;11.6，以下只注行序)，這種出場位置暗示了他與色諾芬之間的密切關系。在我看來，這種關系的交叉點是政治欲望。在《遠征記》(11.6.16－17)中，普羅克西諾思是一個有強烈政治欲望的人，他渴望得到盛名、重權和巨富，但要通過正義、高貴的方式得到。正是在這種欲望的驅使下，他曾交錢在高爾吉亞門下學爿，自認為學成之后便結交了居魯士。我們知道，色諾芬接受了普羅克兩諾思的邀請，前去加入了居魯士的軍隊。這種接受是不是暗示著色諾芬與普羅克西諾思有相同之處呢?的確，《遠征記》沒有明確捕寫色諾芬的政治欲望，它僅僅詳細敘述了色諾芬的政治實踐。然而，色諾芬加入居魯士的軍隊，在全軍陷入絕境的時刻起身有所作為(III.1.15)，決定在亞洲建立一座希臘人的城邦(V.6.15)，渴望擔任全軍的唯一領袖(V1.1.21)，這些重要的政治事件都凸顯出他的政治熱情。郝蘭德肯定了色諾芬的政治欲望①。但魯德曼②和布策提在解讀《遠征記》時，都極力掩蓋色諾芬的政治欲望，主張色諾芬出行是為了財富和保全性命，他卓越的政治實踐只是迫于必然性而為之。我們確實也可以從同樣的事件中看到：政治欲望對于色諾芬而言并不是占據支配地位的東西。我們就以唯一領袖一事為例，斯巴達人克里索弗思(Cheifisoohos)熱情而又盲目地孜孜以求(VI，1，32)反襯出了色諾芬的明智和超脫。色諾芬的明智和超脫源自他對哲學的熱情，考慮到哲學與城邦之間會互相傷害，出于對兩者的保護，他在作品中隱藏了這種熱情，而隱藏是為了探尋兩者可以相安無事的新道路。普羅克西諾思在信中作出的許諾是：色諾芬可以成為居魯士的朋友。普羅克西諾思還說，對于他自己來說，居魯士比自己的祖國更好。普羅克西諾思以“好”為標準來選擇主人，聯系到蘇格拉底對“好”的定義(《回憶》III，8)和普羅克西諾思結交居魯士的目的，我們知道這里的“更好”意思就是更利于實現自己的追求，也就是對自己更有用。英譯者John Hawkey則直接將“更好”譯作greater advantage。那么，色諾芬是否接受普羅克西諾思的選擇原則呢?祖國雅典的地位又在哪里?希臘呢?在后文中(V，6，22)，提馬宋(Timasion)采用不點名的方式指責色諾芬將留在蠻夷之地的事看得比希臘還重。色諾芬沉默地面對這一指控。

讀完來信，色諾芬首先前去與雅典人蘇格拉底商議此行。在色諾芬筆下，色諾芬雖然以個人的名義親自擔保了蘇格拉底許多場談話和發言的真實性，但色諾芬與蘇格拉底的正面交往只有兩次，另外一次記錄在《回憶》(1，3，8－13)之中。色諾芬的舉動意味著蘇格拉底在色諾芬生活中的重要地位，我們看到，色諾芬的下行或者說色諾芬的政治實踐從一開始就受到哲學的引導。同時這一細節也昭示了色諾芬的哲人身份。在《遠征記》中，色諾芬的政治身份自然無須多言，而哲人身份的意味則非常淡薄，下面這個情節或許可以有所增強。國王的使者希臘人普薩利諾思(Phali—nos)說雅典人忒奧波姆頗思(Theopompos)像一位哲人(II，1，12)，忒奧波姆頗思一般均被解釋成色諾芬的化名，哲人一詞在全書中只出現過一次。另外。還有一個細節值得注意，它應該并非無關緊要，雅典人色諾芬、雅典人蘇格拉底、雅典人忒奧波姆頗思出場時，作者沒有加上這三人父親的名字。而另外三位雅典人現身時，他們的名字前則加了父親的名字(111，3，20，IV，2，13)。然而，“父親”的缺失顯得如此扎眼，最關鍵的還是因為“父親”很快就會出現于我們所選文字之后，父親的房子在一聲驚雷之后陷入火海(111，1，11)。

作者在這里根本沒有觸及雅典人色諾芬內心的想法，而只寫了他的行動。為什么呢?我們可以將此情節與《遠征記》中色諾芬在面』臨另一個命運攸關的時刻作出的反應相對比。色諾芬即將當選為全軍的唯一領袖(Ⅵ，1 22)，但他不知道應不應該接受這一職位，就在那里，作者明確地寫道：“他(指色諾芬)不知道應該如何決定。”下面，我們接著來仔細觀察蘇格拉底的反應。蘇格拉底料想：如果色諾芬成為居魯士的朋友，難免會招致城邦的控訴，因為據說居魯士曾熱心幫助拉柄代蒙人攻擊雅典。蘇格拉底因為鄙視民眾，看不起民主制而遭到指控，在這里卻是由他來提醒色諾芬在意雅典民眾的反應。當時的城邦就是指民主派掌控下的雅典城邦，或者也可以說是雅典民眾。“據說”表示蘇格拉底也不清楚居魯士是否真的幫助過斯巴達攻擊雅典，或者蘇格托底不想說自己知道。讀到這里我們會想到，或許色諾芬和蘇格拉底的名字前均加上“雅典人”來說明他們的城邦身份，就是為了襯托蘇格托底現在的憂慮。據說中的事情指的是波羅奔半島戰爭后期，居魯士資助過斯巴達人呂贊德(Lusandros)(《希臘志》I，4一II，2，lII，1 1)。蘇格拉底沒有讓自己的“精靈”給出建議，而是建議色諾芬到德爾菲與阿波羅商議。在色諾芬筆下，蘇格拉底常常讓自己身邊的人這樣做：對于那些結果如何尚難確定的事，他就打發他們(指蘇格拉底的友人們，希臘文為epitedeioi)去占卜，以決定行止。但蘇格拉底作品中并沒有舉出相應的事例。據施特勞斯解釋，因為色諾芬與之商討的是一樁政治事件，蘇格拉底的精靈給出的建議在城邦中并無威信可言，一則公共的神諭反倒可以保護友人色諾芬②。值得注意的是，色諾芬筆下的蘇格托底在提出建議時也使用了“商議”一詞。色諾芬前去與蘇格拉底商議，蘇格拉底建議色諾芬與阿波羅商議。那么，這是否意味著作者同等對待蘇格拉底和最智慧的神阿波羅呢?

阿波羅是最有智慧的神，而哲人追求智慧。蘇格拉底建議色諾芬與阿波羅商議出行之事，讓我們不由得想起了《遠征記》(I，2，8)一書中第一位現身的神，他就是阿波羅。在這里，據說，馬爾敘亞思(Marsuas)與阿波羅比斗智慧，阿波羅勝利后剝下了馬爾敘亞思的皮，把它掛在河源所出的山洞里，該河因此名為馬爾敘亞思。色諾芬在描述進軍沿途的克萊奈(Kelainai)城時，順帶介紹了流經此城的馬爾敘亞思河，因而勾出了這則傳說。這位馬爾敘亞思是一位薩圖爾，主動挑起了這場智慧競賽，在文中競爭一詞的主語確實是馬爾敘亞思。在《遠征記》中，“智慧”一詞只在這里出現了一次。在色諾芬筆下，阿波羅與蘇格拉底的關系值得深思。在《申辯》這樣一篇哲人的政治辯護詞中，蘇格拉底說(第十四節)：“凱瑞豐有一次在德爾菲問關于我的事情①，當時很多人在場，阿波羅答道，沒有誰比我更自由、更公正、更審慎。”這一則公開的阿波羅神諭沒有提到蘇格拉底的智慧，《遠征記》也沒有提到蘇格拉底的智慧，但提到了阿波羅的智慧②。

色諾芬聽從了蘇格拉底的建議，前去德爾菲向阿波羅求問出行的事。他問的是他應該向哪位神獻祭、祈禱，才能以最高貴、最好的方式來進行心中盤算的行程，高貴地完成之后，平安歸來。問阿波羅的意見時，色諾芬的心思才流露出來：這次出行他已經考慮過。色諾芬問的內容僅僅與“行”相關：如何最高貴、最好地出行。高貴地完成這次出行后可以平安歸來。阿波羅告訴色諾芬需要向哪些神獻祭。我們看到，阿波羅的神諭中少了祈禱。色諾芬再次回到蘇格拉底身邊，將阿波羅的神諭告訴了他。蘇格拉底責備了色諾芬，因為他沒有先問出行還是留下哪個更值得，而是問，怎樣才可以最高貴地出行，他自己已經決定了出行的事。我們發現蘇格拉底的責備中少了“最好”一詞。在色諾芬的作品中，蘇格拉底與色諾芬有兩次正面的交談，色諾芬都遭到了蘇格拉底的責備。在《回憶》中色諾芬因為贊美肉體欲望而遭到責備，在這里則因為擅自行事而遭到責備。蘇格拉底的責備是真的嗎?如果是真的，這就意味著蘇格拉底和色諾芬對于應該向神詢問什么事情存在分歧。從色諾芬的蘇格拉底作品中，我們得知蘇格拉底傳授政治，自己從不參與政治事務(參見《回憶》I，6，15)。而色諾芬呢，正如施特勞斯所言，他在“政治”這個詞語的一般意義下從事政治事務，他在乎自己在城邦中的名聲(VIA 20)，他在這支希臘雇傭軍中擔任實際上的最高指揮，他在思棲廬(Skillous)過著富裕的生活(v，3，7一13)。也就是說，普羅克西諾思追求的名聲、權力、錢財，色諾芬都得到了。促使色諾芬冒著遭受城邦處罰的危險離開雅典的力量，我們可以將其歸結為色諾芬與蘇格拉底之間的區別。用施特勞斯的話來說，色諾芬擁有unassisted powers，正是靠這種力量，色諾芬為自己作出了選擇③。

盡管色諾芬沒有像蘇格拉底責備的那樣問阿波羅出行還是留下來對自己來說更值得，而只是問了一個在蘇格托底看來是次級的問題，阿波羅還是回答了色諾芬，告訴他需要向哪些神獻祭。這么說來，難道阿波羅認可色諾芬自己的決定?阿波羅的神諭在城邦中成為了色諾芬的外在保護嗎?色諾芬在《遠征記》中以一個名為忒奧波姆頗思的雅典人的身份出現，我們知道Theopompos的意思是：神派來的。從某種意義上來講，色諾芬的出行也的確是奉神命而行。蘇格拉底責備之后，說既然色諾芬已經那樣問了，就必須遵照阿波羅的指示行事。在此處。蘇格托底看上去是一個維護城邦禮法的形象。色諾芬向阿波羅指給他的那些神獻祭之后便起航了。從后文(VIA 22)我們得知：宙斯是阿波羅指給色諾芬的一位神。色諾芬順從了阿波羅，對祈禱一事也保持沉默。色諾芬的出發地是以弗所(VI，1，23)。在薩爾迪斯(Sardeis)色諾芬趕上了居魯士的隊伍，隊伍正要向內陸進軍了，普羅克西諾思將色諾芬介紹給居魯士。作者并沒有寫色諾芬成為了居魯士的朋友，他們不可能成為朋友，因為“朋友”一詞在色諾芬筆下是一種最高的關系，用以指代哲人之間的友誼。

色諾芬的這次占卜對于整部《遠征記》而言，是一種典范，清晰地展示了色諾芬虔敬的內涵。色諾芬是一個虔敬的人嗎?當然，正是因為《遠征記》，兩千多年來，色諾芬一直享有虔敬的美名④。在這部著作中，色諾芬可謂是事事請示神意，沒有神意決不擅自行動。無怪乎大部分校勘《遠征記》并為之作注的古典語文學者都認為，虔敬是色諾芬身上最明顯的特點。然而，德爾菲問神的事會激發我們思考一個更進一步的問題：色諾芬在什么意義上是虔敬的人?出行之事，色諾芬心里已經盤算過，當他來到阿波羅面前的時候，他已經決定了要去。在“思”的層面上，色諾芬依靠理智為自己作出了決斷。而在如何行動的事情上，他對神意有所仰仗。色諾芬在其政治命運每一個需要作出抉擇的時刻，都表現出了這種虔敬。是否加入居魯士的軍隊便是《遠征記》中第一個這樣的時刻，那時他面臨的阻礙來自雅典的民眾。我們可以再來看另一則事例，決定在異族的土地上開建一座新的希臘城邦(V，6，15)也是一個關鍵的時刻，這時色諾芬面對的是希臘雇傭軍的士兵們。色諾芬自己決定了建城，然后獻祭求問應該告知士兵們并付諸行動還是不告訴士兵們。我們看到，在“思”的層面上，色諾芬自我決斷，而在言、行的事情上，他求問神意。色諾芬即將當選為全軍的唯一將領時(VLl，18—24)的表現同樣可以印證我們的觀察。經過一番理性的權衡之后，到底要不要擔任專制領袖，色諾芬猶豫不決。然而我們同過頭來細看色諾芬的思考過程或許可以有新的理解。色諾芬傾向于擔任專制領袖的理由有三：第一，較為重要的是，他可以在朋友們當中獲得更高的榮譽；第二，他在雅典城邦的名聲會得以提升；第三，他可以偶然地為軍隊做些好事。朋友的認可位于第一位，而且前面加上了修飾詞“較為重要的”，這當然是相對于后面的兩種東西而言。正是因為有可能失去在朋友圈中的名聲，色諾芬在心里已經傾向于擔任唯一領袖，而宙斯的指示恰恰與色諾芬的理性判斷相合。

探究哲人色諾芬的虔敬這一政治品德時，我之所以采用言、思、行這種_二分法，是受到了施特勞斯的啟發，而施特勞斯則是師從了色諾芬本人。色諾芬將人的活動分為言、思、行三部分，鑒于不同的表達目的，他會改變這三者的排序，這個問題我們在這里就暫且不予深究了。比如，在《遠征記》(V，6，28)中色諾芬的一段發言：“我，人們啊，你們都知道，我一貫盡我的所能為你們和我自己而獻祭求問，正是為了我的言、思、行可以偶然對你們和我自己最高貴、最好。”《回憶》一書中的這種三分法更多。色諾芬的三篇蘇格拉底作品在言、思、行中也是各有分工，施特勞斯往解讀色講芬的作品時多次提到這種觀點：《齊家》記述蘇格拉底的言談；《申辯》記述蘇格托底的思；《會飲》記述蘇格拉底的行事。

我們必須探討這個問題：色諾芬認為虔敬是什么?要回答這個問題，我們就必須轉向《回憶》這部哲學作品。在這部辯護作品中，虔敬或者說神是一個至關重要的主題，因為蘇格托底遭受的指控之一便是瀆神，而只，所有雅典人都相信蘇格拉底不虔敬(參見《同憶》I.120)。色諾芬的辯護路數就是否認蘇格拉底在言行上有瀆神之處，例如，他寫道，蘇格拉底的言行符合阿波羅女祭司的要求——按照城城的法律律事(《同憶》13.1)。然而虔敬的含義還不止于此，蘇格拉底與一個同伴歐緒德謨以談話的形式探究了什么是虔敬。在蘇格拉底探究的人間事物列表中，排列在第一位的就是：什么是虔敬(《回憶》I16)。盡管色諾芬羅列了這樣一張表，但蘇格拉底并沒有一一對表中的“什么是”問題加以探究，而虔敬是得到探究的少數問題之一，在談論“什么是虔敬”的時候，蘇格拉底與他的對話者最后達成了共識：知道法律在諸神的事情上都確立了什么的人是虔敬的人。為了城邦生活的穩定，探究虔敬必須止于“知道”。

色諾芬或他筆下的蘇格拉底都沒有提出“什么是法律”，而關于種的法律是城邦法律的一部分看來蘇格拉底止步了，但色諾芬安排了一場發生在年輕的阿爾喀比亞德和伯里克利斯之間的對話(《回憶》1，2，41－46)，這場對話的主題正是什么是法律。作者在寫這場對話時，顯得小心翼翼，將這場對話的來源歸于“據說”。阿爾喀比亞德運用的對話方法卻完全是蘇格拉底式的。這場對話的結論是：法律取決于政治制度的類型。法律時常變動，多數情況下還是建立在暴力之上，因此很難與正義匹配。智術師希匹阿思出于這種考慮，要否定“正義就是守法”，但蘇格拉底阻止了他(《回憶》IV，4，14)。

在色諾芬的作品中，施特勞斯認為，“什么是神”，對于虔敬而言，可能是一個更為根本的問題，但色諾芬或他筆下的蘇格托底沒有直接探討過這個問題。然而《遠征記》中的異族風情看似無心地觸及到了神的問題。居魯士帶領軍隊向內地進軍途中，路過敘利亞，到達夏洛思(Chalos)河邊時。作者描述了河中的魚，敘利亞人奉這些“體龐然而性溫馴”的魚為神，鴿子們也被奉為神，敘利亞人對他們的神明禮敬有加。借著對異族神的描寫，色諾芬將神呈現為多元的東西，從而模糊了希臘神的絕對性。另外一個并不醒目的細節也許揭示了神的本質。這支希臘軍隊前去搶劫德里壘(Drilh)人的城堡，陷入進退兩難的境地。就在他們一籌莫展之時，作者寫道：諸神中的某一位神賜予了希臘人保全之法(V，2，24)。然而，當色諾芬就要實施從神那里得到的自救方法時，作者卻筆鋒一轉，寫道：色諾芬從機遇那里受到啟發。在此處，某位神幾乎可以與機遇等同。

雖然在色諾芬筆下，虔敬的根基很成問題，因而虔敬本身也不牢靠，但在《遠征記》的政治實踐巾，虔敬作為一種政治品德，必不可少，是政治哲人必備的實踐智慧，這種實踐智慧就是審慎，而審慎的第一要義便是審慎地對待諸神(參見《回憶》IV，3，。由于懂得虔敬的本質，色諾芬在政治生活中以爐火純青的功夫運用了這種智慧，其目的是帶給共同體一種更好的秩序。