蔡元培“以美育代宗教說”的價值結構分析

摘要：蔡元培的“以美育代宗教說”不僅是一個重要的現代美學命題。更是現代中國一個極具誘惑力的文化現代性主張；既是一個啟蒙現代性方案，又具有審美現代性的內涵；既深受西方現代思想的影響，又難掩文化保守主義傾向；既包含終極追求精神，又體現出世俗關懷的抱負。這些價值矛盾的生成是同中國社會思想文化的復雜生存形態及其發展路徑緊密相關的。

關鍵詞：蔡元培；美學；現代性；價值結構

作者簡介：潘黎勇(1982－)，男，浙江溫州人，首都師范大學文藝學博士研究生，從事中國現代美學研究。

中圖分類號：B83—05 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504(2010)02—0104—06 收稿日期：2009－11－07

由蔡元培提出的“以美育代宗教說”是中國現代美學中一個具有重大影響的理論命題，更是在中國社會轉型期催生出的一個文化現代性主張。我們可以通過對“以美育代宗教說”的多重矛盾價值結構的剝離，來揭示規約現代美學理論建構的深層性的文化動因，并從中窺探中國知識分子在文化現代性價值抉擇中的艱難訴求和復雜心境。

一、啟蒙現代性與審美現代性

新文化運動將摧毀舊傳統、改造國民性、重建意識形態等思想啟蒙工作作為其自我意識的中心，思想啟蒙也成為中國文化現代性建構的主要途徑。作為中國現代思想文化不可分割的一部分，現代美學從誕生之日起就天然地背負了思想啟蒙的歷史使命，毋寧說，“美學被引進之時。就決定了它作為啟蒙工具為改造國民性而服務的歷史使命和現實要求”。

蔡元培在新文化運動進行得如火如荼之時喊出“文化運動不要忘了美育”的口號，顯然是有意識地將審美價值納入中國文化現代性的整體規劃之中，使審美情感與科學理性和政治民主同列于啟蒙價值譜系。當一些知識分子將西方文明的進步歸因于基督教對道德人性的教化和培育，并試圖通過重建“孔教”來伸張“宗教救國論”時，蔡元培提出“以美育代宗教說”予以反駁，本身就是啟蒙主義思維邏輯的高度體現。因為在他看來，“科學與宗教是根本絕對相反的兩件東西”[2](P215)，要倡科學理性之啟蒙，宗教必成排斥批判之對象，而美育之所以可代宗教也是科學理性發展的必然結果。

蔡元培以一種類似韋伯意義上的現代性價值分化理論解釋了科學對宗教世界觀的解體過程。他認為：“宗教之原始，不外因吾人精神作用而構成。吾人精神上之作用，普通分為三種：一日知識；二日意志；三日感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。”[2](P43)但是，隨著科學理性的發達，不管“自然歷史”、“社會狀況”還是“潛識”、“幽靈”，都可以用科學方法來求得其中奧秘，這樣知識作用就可以離宗教而獨立了。再次，隨著人類交往的密切和生存狀態的改變。人類逐漸明白自身行為的是非善惡之標準因時因地而不同，并不能從宗教那里獲取普適的道德法則，所以現代人之道德意志亦可離宗教而獨立。如此，“宗教所最有密切關系者，惟有情感作用，即所謂美感”[2](P45)。各種宗教正是通過引人入勝的藝術之美來感化人心，對神祗養成一種虔敬、崇拜之情，即宗教感情。但蔡元培通過對藝術史的考察認為，中西藝術的發展都有一種脫離宗教的趨勢，藝術對象無不是從神而轉向自然與人生。這樣，在對待美育和宗教的問題上就出現了對立的兩派：一派主張美育要依附于宗教，另一派主張美育要脫離宗教而獨立發展。蔡元培認為，“美育之附麗于宗教者，常受宗教之累，失其陶養之作用。而轉以刺激感情”[2](P45)。因此，宗教與美育相比，其局限性非常明顯：“一、美育是自由的，而宗教是強制的；二、美育是進步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的。而宗教是有界的”。故“不能以宗教充美育，而只能以美育代宗教”。

蔡元培的“以美育代宗教”的邏輯是根據人類文明由神圣走向世俗、由宗教一體走向世俗分化的演化過程加以闡明的。而這樣的演化正是科學理性探索自然、驅散愚昧、啟發現實人生并最終主導人類文明的一個啟蒙過程。沒有科學理性這位開路先鋒，美育是不可能取代宗教的。“以美育代宗教說”帶有新文化運動時期普遍的科學主義氣質，這也是由啟蒙現代性鍛造的必然的理論品格。

作為新文化運動的保護人與同道者，蔡元培高度重視“科學”與“民主”對于中國社會政治和思想文化改革的根本性意義，尤其注重科學精神在洗滌國人愚昧落后的心靈和振興國家力量方面的重要作用，以至提倡“科學救國論”。他指出：

人類所以進化之奧秘，他學所不能明者，科學能之；國家所賴以生存之要素，他術所不能致者，亦惟科學能之。并世各國之富強，正與科學之發達以駢進。

又說：

我國人士，由來尤多好高騖遠，專尚空話，以至有科學落后之今日。

在西人已全用科學的方法，而我族猶囿于內省及懸想之舊習。

所以“欲救中國于萎靡不振之中，惟有力倡科學化”。而根據蔡元培的人道主義哲學觀及其所接受的進化論觀點，宗教起源于非科學的認知，是一種愚昧無知的意識形態形式，“現今各種宗教，都是拘泥著陳腐主義，用詭誕的儀式，夸張的宣傳，引起無知識人盲從的信仰”。宗教信仰與科學、民主的現代理性精神和人道主義的世界理想是根本對立的，所以必須通過批判以至取代宗教來建立科學理性的權威。

蔡元培不厭其煩地在中國新文化建設中闡發他的美育思想，是因為他認識到健康、高尚的情感之于完整、和諧的現代公民人格的重要性，而后者乃是他所寄意的穩固的共和政治之基礎。因此，蔡氏美育言說的語境完全是現代的，不過，它的現代性卻包括追求現代與反思現代兩個層面。就對宗教的態度及其背后蘊涵的科學精神而言，“以美育代宗教說”透露出的啟蒙現代性意圖十分明顯。然就作為一個現代美學主張來看，由于現代美學特有的雙重品性(既是現代的，又是反現代的；既是啟蒙的，又是反啟蒙的)又在“以美育代宗教說”的邏輯結構中埋下了一條審美現代性的思想暗脈。

如果說，蔡元培的早期美育思想是為人格的理性化建構而謀求一種情感基礎。那么到了晚期，蔡元培發現，現代世界因科學昌明、物質豐盈而導致宗教衰落之后，人的情感竟也無所依歸了。他深刻批判了科技文明對人的異化：

科學愈昌明，宗教愈沒落：物質愈發達，情感愈衰頹：人類與人類便一天天隔膜起來，而且互相殘殺。本是人類制造了機器，而自己反而變了機器的奴隸，受了機器的指揮，不惜仇視同類。我的提倡美育，便是使人類能在音樂、雕刻、圖畫、文學里又找見他們遺失了的情感。

由此可知，“以美育代宗教說”實際上又提出了一個現代人在科學繁盛的后宗教時代的情感皈依問題。蔡元培一再地把宗教情感化，科學發展使宗教沒落，人類情感自然也走向衰頹。他對科學在瓦解宗教世界之后是否也會吞沒寄居在此的道德情感表示出極大憂慮，而且事實顯然已不容懷疑。既然宗教已無能為力，那么唯有審美才可安頓現代人的情感，并重建生存的根基而成其安身立命之所，“以美育代宗教”看來是不可逆轉的。而且與以犧牲經驗現實為代價來獲得實體世界的宗教相比，由于審美判斷蘊涵的感性機制奠立于鮮活的現實生活之中，人便可以通過審美化的生活成就“普遍”與“超脫”的境界。審美使人的情感再也不必從宗教營造的彼岸世界中尋求安寧，因為此岸大地就是人類生存之根所系之處。這與西方19世紀末掀起的審美現代性思潮的價值實質具有相似性。照此看來，“以美育代宗教說”也應該屬于中國現代審美主義思潮中一個巨大的波暈，因為我們知道，用藝術取代宗教的形式，將宗教式解救轉變為藝術的基本責任，以生命情感取代宗教理性的本體地位正是審美主義的應有之義。

“以美育代宗教說”一方面高舉啟蒙理性的大旗，宣示被宗教統治的人性各領域將走向獨立，另一方面又是對科學繁盛、宗教衰落之后的情感遺失提出的救贖策略。這兩個方面既形成“以美育代宗教說”的內在理論張力。又是時代語境所刻畫的必然邏輯結構。可以說，正是對科學理性的反詰使“以美育代宗教說”的思想內涵從對啟蒙現代性的追慕升華到了審美現代性的反思階段。

二、取道西學與文化保守主義立場

蔡元培是新文化運動中一位具有重要影響力的西方價值觀念的倡導者。無論從思想內容還是方法論上，西方價值觀在他的哲學、美學、教育學等多種學科論著中都有著鮮明的體現。不管是對自由、平等、博愛的政治倫理的倡導，還是對科學主義和社會進化論的信奉，亦或用“普遍”與“超脫”這樣的審美無利害原則來建構中國現代美學，蔡元培都表現出深受西方文化影響的現代性氣質。“以美育代宗教說”就是一個在西方科學理性主義和審美主義思潮雙重激勵下產生的具有濃郁現代性思想風格的美學和文化命題。

蔡元培站在啟蒙主義的立場上認為，與美育的自由、進步、普及比起來，宗教的強制、保守和有界完全體現了反啟蒙的前現代性。他將科學和宗教置于決然對立的境地，認為宗教將伴隨著科學技術和方法論在人類文化各領域的普遍運用，以及由此導致的社會世俗化而逐步走向衰落。蔡元培對宗教的態度是中國現代唯理主義啟蒙范式的集中體現，它承續的是歐洲18世紀的啟蒙主義思路，特別是深受法國反宗教的唯物主義啟蒙邏輯的影響。劉小楓也認為：“在蔡元培的審美主義論點中，西方近代科學理性主義乃是支撐其政治文化論爭力的思想資源。”[5](P312)而對科學理性主義的模式化理解則塑造了蔡元培的激進、片面的宗教觀。他沒有意識到宗教(基督教)在創造西方現代化格局中的源生性意義。受時代條件的限制，他也不可能認識到，西方理性主義啟蒙思潮在對待宗教這個主題時，與其說是以理性摧毀宗教信仰，毋寧說是調整理性與信仰的關系，重新安置宗教在現代理性世界中的位置。另外，我們也發現，“以美育代宗教說”的思想邏輯還借鑒了風靡當時的孔德社會進化論的線性進化思路。孔德的由宗教時代到哲學時代再到科學時代的社會進化路線為蔡元培描述的宗教解體路徑及其與審美的角色代換提供了學理支持。

前已述及，“以美育代宗教說”潛藏著一條審美現代性的批判思路，這條思路同樣與19世紀的歐洲審美主義哲學思潮緊密關聯。“以美育代宗教說”的重要理論基礎是宗教的情感化和審美化。這一論點來源于德國浪漫派神學鼻祖施萊爾馬赫。施氏以堅定不移的反啟蒙立場。試圖在啟蒙運動之后從人類情感領域中再次獲得宗教信仰的正當性論證資源。在他看來，“宗教的本性不是思維和行動。而是直觀和感情”[6](P64)。這是一種具有鮮明審美主義色彩的全新的宗教觀，其中貫注著一種把宗教情感化的運思路向。有趣的是，現代知識分子如梁漱溟、周作人、陳獨秀、蔡元培等人在闡述他們的宗教觀時都引用了施萊爾馬赫的審美主義宗教思想。蔡元培曾在《哲學大綱》中闡釋了施萊爾馬赫的宗教觀：

斯拉瑪海(即施萊爾馬赫——引者_注)當反對宗教論盛行之時，獨以哲學求宗教之真諦，而為之抗議。其大意，謂“人類心靈之作用有二：一隸于感覺世界；一隸于感覺以上世界。……感覺以上之世界，情感之世界也。人類以其固有之性靈，與超絕感覺之本體相接引，而所借以表示其系屬之情感者，為宗教”。

只不過，蔡元培將情感化的審美主義宗教觀反其道而用之，成為“以美育代宗教說”的重要思想基礎。此外，當時反響熱烈的鼓吹“上帝之死”的尼采哲學與歐洲唯美主義文藝思潮也給蔡元培提供了不少理論動力。

“以美育代宗教說”盡管在知識學和哲學邏輯層面汲取了豐富的西學資源，但就其美學精神意蘊與言說者的深層文化心態來看，又潛藏著一種隱而不彰的文化保守主義立場。

首先，從美育內涵而言。蔡元培認為，美育的作用是“陶養吾人之情感”，其最終目的乃“使有高尚純潔之習慣，而使人我之見。利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參人其中。……美以普遍性之故，不復有人我之關系，遂亦不能有利害之關系”[2](P46)。可見，蔡元培提倡美育的根本宗旨就是通過美感教育的特殊機制來培養一種破除人我之見、忘卻一己之利害的理想道德人格。關鍵在于，這種理想道德人格的價值核心是與儒家人文傳統一脈相承的。他說：“既有普遍性以打破人我的成見，又有超脫性以透出利害的關系：所以當著重要關頭，有‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’的氣概，甚且有‘殺身以成仁’而不‘求生以害仁’的勇敢。”[2](P267)這里解釋的所謂“氣概”和“勇敢”，顯然屬于儒家理想君子人格的重要內涵。在強調法國大革命提出的諸如自由、平等、博愛等原則的重要性時，蔡元培也是分別將之與儒家的義、恕、仁三種道德修為聯系起來，并且認為“三者誠一切道德之根原”[2](P2)。在艱難的抗日戰爭時期，他更是不無理想化地通過提倡美育來培養全民族的抗戰精神。認為通過美育可以使人人培養“寧靜的頭腦”和“強毅的意志”，為全民族構筑一種“寧靜而強毅的精神”。美育的最初功能指向在這里已經從個體的道德人格塑造過渡到國家精神和民族性格的培育，特別是在中華民族存亡絕續之際，這種理論意旨就更加凸顯。

究其實質，這種從個體到國家，從道德到政治的美育現代性內涵拖負著傳統道德圣訓的影子，與“修身、齊家、治國、平天下”的儒家經世教條相暗合。后者的實踐路徑首先在于自身道德人格的修養，然后逐漸由內向外、推己及人，最終將這種道德力量擴展到國家政治層面，以達成經世治國的抱負。這就是通常所說的“內圣外王”的政道模式，它是儒家重要的人文主義傳統。

再就宗教的可被代性而言。如果科學理性確實從文化發展的邏輯揭示了宗教不可挽回的命運，那么儒家式的人世理性主義性格先天具有的非宗教傾向，就使脫胎于傳統文化的蔡元培從情感上堅定了“以美育代宗教”的勢所必然性。蔡元培深以為豪的是“中國自來在歷史上便與宗教沒有甚么深切的關系，也未嘗感非有宗教不可的必要”[4](P222)。面對當時勢頭強勁的孔教運動，蔡元培更完全站在儒家立場，試圖通過昭示孔子非宗教的本真面目予以駁斥。如其所言：“夫孔子之說，教育耳，政治耳，道德耳。……孔子本身對于宗教，已不啻自劃界線。……孔子自孔子，宗教自宗教，孔子、宗教，兩不相關。”[41(P169)蔡元培之所以反孔教是因為倡孔教者將孔子與宗教牽連在一起，如果孔教成其一宗教，那就不僅是反現代的，更是反孔子的，這在他看來是不能容忍的。從這里我們已然感受到蔡元培為孔學正名的保守主義心態。

“以美育代宗教說”雖然是直接針對當時的孔教運動而發，但其間接誘因卻是因為某些留洋派將西洋社會之進步歸功于宗教，“遂欲以基督教勸導國人”，并將孔子比做基督。蔡元培固然以一種客觀主義姿態對世界三大宗教都持批評態度，但根據歷史語境進一步體會，我們便會發現，伊斯蘭教對中國的影響有限，而蔡元培對佛教哲理及其無神論表示出相當的贊賞，況且佛教與中國文化也早已融合無間，那么對中國社會及其傳統價值觀造成最大沖擊的無疑就是基督教了。再結合蔡元培對當時聲勢浩大的非基督教運動的鼓勵和支持這一史實來看，“以美育代宗教說”中的“宗教”，更多地指向基督教。蔡元培當然有理由認為中國的非宗教傳統——這在他看來是值得稱許的——比之歐洲的基督教文明具有某種超越之處。如此一來。科學和工業化更可以作為“現代”文明獲得普遍接受(或許就與非宗教的中國社會更加契合了)。而不用在基督教——歐洲文明的價值載體——那里追溯它們的起源了，這就明顯透露出本土文化優位論的調子。不僅如此，中國不但有非宗教淵源，也有美育的深厚傳統。在《孔子之精神生活》中，蔡元培闡釋了孔子精神生活的兩個特點：“一是毫無宗教的迷信：二是美術的陶養。”[41(P430)這就從傳統文化中為“以美育代宗教說”找到了本土精神根源。

劉小楓在考察漢語審美主義的知識社會學語境時認為，與西方現代審美主義導源于理性與感性、精神與生命的二元張力結構不同，漢語審美主義的張力結構從根本上來自于“中西思想的價值理念的緊張”，也就是中國知識分子對“中國現代化轉型過程中出現的意義虧空和漢語思想傳統的價值理念面臨被希臘一拉丁語思想傾覆的危險”[5](P3【lq)的認知。實際上，蔡元培的確一直試圖從中國古代思想中搜集可與西方思想相比較的論述材料，其目的就是要在傳統文化中“尋出與現代科學精神不相沖突的”的價值觀。作為“東西文明要媒合的證據”[4](P208)。這種為傳統文化的現代生存尋找合法性依據，并主張“擇東西之精華而取之”的中西文明調和論成為中國現代保守主義最具特點的思維范式，是在中西文明價值沖突過程中催生的一種妥協策略。我們從“以美育代宗教說”的保守主義傾向也不難看出，中國現代美學意圖在西方知識體系和中國文化精神之間尋求磨合的艱難過程。

三、終極追求與世俗關懷

蔡元培將教育分為兩種，即“隸屬于政治者”與“超軼乎政治者”。如軍國民主義、實利主義、德育主義皆屬于政治教育。政治教育“以最大多數之最大幸福為鵠的”，不外乎以現世幸福之謀求而造成最良之政治。但蔡元培以一個哲學家的終極情懷提出了這樣的問題：“人而僅僅以臨死消滅之幸福為鵠的，則所謂人生者有何等價值乎?”以現世幸福為目的是政治家的事業，而教育家必須“立于現象世界。而有事于實體世界”，“以實體世界之觀念為其究竟之大目的”。與后來以科學理性抨擊宗教不同，蔡元培在這里明確表示“實體世界之事為宗教”[2](P3)。直到1915年的《哲學大綱》，他仍認為世界各大文明從古到今，不管對世界終極實在的解釋如何千差萬別，“舍神字則無以兼容而并包之”。

既然承認宗教乃有志于實體世界之追求，那蔡元培為何不贊同教育家直接結合宗教以表實體觀念之究竟，反而要“以美育代宗教”呢?這主要在于蔡元培對宗教排斥現象世界、擺脫現世幸福來獲取對終極實在的追求的極端厭世主義很不以為然。他認為：“現象實體，僅一世界之兩方面，非截然為互相沖突之兩世界。吾人之感覺，既托于現象世界，則所謂實體者，即在現象之中，而非必滅乙而后生甲。”[2](p4)所以，要達致實體世界則必須立足于現象世界，不必強行擺脫現世幸福，而要“以現象世界之幸福為其達于實體觀念之作用”[2](P3)。在蔡元培看來，這種“提撕實體觀念之方法”就是所謂的世界觀教育。然而，這樣的世界觀教育絕不可能簡單地一蹴而就，因為現象世界就是實體世界的最大障礙。這出于人類的兩種意識：“人我之差別”與“幸福之營求”，為消除這兩種意識以完成世界觀教育，蔡元培認為只有通過“美感之教育”，即美育。因為“美感者，合美麗與尊嚴而言之。介乎現象世界與實體世界之間，而為之津梁”。美育既立足現象世界又能使人“脫離一切現象世界相對之感情，而為渾然之美感，則即所謂與造物為友，而已接觸于實體世界之觀念矣”[2](P5)。所以，教育家要將人們從現象世界引渡到實體世界，就不可不用美育了。

由此看來，“以美育代宗教說”并不是如以往我們所認為的僅僅是在情感慰藉這種功能論上的形式代換，而是具有一種明確的終極關懷指向的。事實上，“以美育代宗教說”的提出正好回應了人類文明發展的一種現代性困境，即哲學本體論對多樣現實世界的統一本體承諾與宗教對個體生命之無限價值應許都面臨學理上的危機之時，審美自覺地擔負起了為人類提供終極關懷的歷史使命。審美通過給異化的現實人生提供某種超越性的情感慰藉，使人類有限的生活境遇能夠指向無限的生命意義。

然而，與大多數懷有經國濟世情懷的現代知識分子一樣，對中國社會政治和道德文化的深重憂慮，使蔡元培在高玄的終極追求與急迫的現實抱負之間產生了矛盾，并最終將他的美育理念投注在“養成健全之人格”，以發展出符合資產階級民主政治所要求的“共和的精神”這樣一個社會政治框架之中。

其實，蔡元培一開始在闡述現世幸福與實體觀念的關系時就已經陷入手段與目的的二律背反之中。他既說現世幸福是“到達于實體世界之一種作用”，只是追求實體世界的一種手段和必經的過程，是必然要被超越的；另一方面又說“人既無一死生破利害之觀念，則必無冒險之精神，無遠大之計畫”，“非有出世間之思想者，不能善處世間事”[2](P3)。這就不免讓人懷疑，所謂對實體世界的向往只是為了磨煉、鍛造應付現象世界的意志和力量。那么，美育情懷之所寄，到底是超越的“一死生破利害之觀念”還是現實的“冒險之精神”，到底是“出世間之思想”還是“善處世間事”之能力，似乎已不言自明。蔡元培反對宗教式的終極言說的一個重要原因就是因為宗教對現實世界的拒斥。在政道衰落、家國破敗的時代，這對許多人來說或許是一個很好的避世良方，然對于深受儒家經世思想熏陶的蔡元培而言。卻是完全違背自己的政治良知的。因此，他借鑒了康德哲學的價值結構，提出既可立足于現象世界，又可接觸于實體觀念之美育來溝通兩界，也只有美育的兼攝性才可能合法地將思想重心從實體觀念的終極追求轉移到對現象世界的世俗關懷上來。因為蔡元培早就堅定地指出，現世幸福是人類達于實體世界的一種作用，換句話說，現世幸福是獲取終極實在的一個必要前提。我們縱然將實體世界作為生命追求的最高鵠的，但對這一最高境界的追求卻是一個不斷攀升、永無止境的過程。我們可以努力的，唯有持續改善生存狀態、在現實世界中營造幸福生活。才不失為追求終極實在的積極行為。而在蔡元培看來，美育的感性機制使其能夠在經驗界擁有營造幸福價值的功能。不可否認，對于民生凋敝的近代中國來說，對現世幸福的這種形而上的美學闡釋是很有意義的。

作為一個哲學家。對終極實在的追求是蔡元培美學理論的內在要求，但作為一個現代中國的教育家和社會活動家，這種終極追求很容易被世俗焦慮所淹沒，或者被更合理地納入到針對現實問題及其解決之道的思維框架之中。這其實也是現代美學中所謂自治與他治、審美無利害性與審美功利主義在哲學文化領域的表現。越到后期，蔡元培就越將美育功能化。從美育實施的方法到美育對學校、家庭、社會的全方位滲透，一直到抗戰時期提出用美育鍛煉、提升全民意志與民族精神，雖然不無理想化色彩，但其要求解決現實問題的急迫心情令人感懷。

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一系列社會政治變革的失敗使大批知識分子越發堅信，思想文化的改造應優先于社會、政治和經濟的改革。而思想文化的改革最終將落實到人的精神層面上，質而言之，就是對人的價值觀念和信仰體系的改造和重建。這也就是林毓生所概括的“借思想文化以解決問題”這樣一種現代中國知識分子普遍信奉的思想范式。我們已經很清楚地知道，蔡元培的美育宗旨是通過情感之陶養以求人格之完善。他借情感之陶養來服務于道德的提升，把美育作為促進道德進步和完善的推動力。思想啟蒙的重要內涵就是通過新的道德理性觀念的建構來完成現代人格的培養，從而在現代社會重塑一個迥異于以三綱五常為價值核心的新的文化，因為道德結構乃是改造整個思想文化體系的重心所在。比起王國維提出的“美術者，上流社會之宗教”的形而上氣質，蔡元培的“以美育代宗教說”具有更加濃郁的功利主義色彩和世俗氣息。正如聶振斌先生所評價的：“蔡元培的美學思想的突出特點，是與現實斗爭實踐和美育實踐緊密聯系在一起的。他不遺余力地傳播美學思想，實施美育，完全服從于革命救國的需要，是他推行‘教育救國’路線和進行新文化運動的重要內容的一個組成部分。”

總之，蔡元培在“以美育代宗教說”中透露出的一系列價值悖論可以說是整個中國文化現代性價值抉擇的一個縮影，在此意義上，中國與兩方、傳統與現代的價值沖突同樣成為架構現代美學體系的內在結構張力。我們通過對“以美育代宗教說”的價值結構的分析可以發現，中國現代美學的學術生成與展開，總是同中國社會思想文化的復雜生存形態及其發展徑路保持著特殊而緊密的聯系。因此，從現代中國社會的總體思想和文化進程上討論中國現代美學的學術積累過程及其學術意義是一個必然的思維向度。

[責任編輯 杜桂萍]