中國最早的無量壽經變

內容摘要：支遁(314-366)，字道林，東晉著名高僧與名士。精研般若，創即色義，明因緣，悟中道；又游心莊老，于玄學別有建樹。其在佛學和玄學之外，尚有一些詩作和“像贊”傳世。《阿彌陀佛像贊并序》是其對當時一幅西方凈土變的描繪。其中對“安養國”——西方凈土極樂世界進行了全面的描摹和贊頌。由其內容可見，其所描摹的西方凈土莊嚴與當時流行的《無量壽經》內容一致。而其它文獻所載的同類圖像都遲于該“像贊”。因此，我們斷定該“像贊”所描摹的應該是我國最早的一幅無量壽經變。

關鍵詞：支道林；東晉；阿彌陀佛像贊；中國最早；無量壽經變

中圖分類號：K879.2；B948 文獻標識碼：A文章編號：1000-4106(2010)01-0019-09

《無量壽經變》是佛教經變畫西方凈土三變的重要門類之一，它與《阿彌陀經變》和《觀無量壽經變》同樣表現佛國西方極樂世界的情景。關于這三種經變的甄別，目前學術界尚存爭議。最早的凈土經變何時出現，它又是如何發展和流布的，這些問題還沒有更多的人注意。近讀東晉支道林(支遁)有關佛贊，發現至遲在東晉年間即有無量壽經變畫出現，支遁的《阿彌陀佛像贊并序》即是當時已有此經變的有力證據。

一 高僧、名士支道林

支道林本名支遁，名、字同行，俗姓關氏，陳留(今河南開封)人，一說河東林慮(今河南林縣)人。約生于晉愍帝建興二年(314)，卒于廢帝太和元年(366)，享年53歲。東晉是我國初期佛教急遽發展的時代。據慧皎《高僧傳·支遁傳》記載，支道林自小受家族奉佛傳統的影響，25歲出家為僧，時當公元338年。支遁師從何人，早期的史籍如《高僧傳》、《出三藏記集》、《世說新語》等均無記載。湯用彤、陳寅恪等先生的研究著作中也未提及。因此一直以為“史載闕如”。最近，再一次檢索《四庫全書》電子版，從宋人葉夢得的《避暑錄話》中讀到：“晉宋間，佛學初行。其徒猶未有僧稱，通日道人。其姓則皆從所授學。如支遁本姓關，學于支謙，為支；帛道猷本姓馮，學于帛尸梨密，為帛是也。”應該說先輩學者不是沒有見過葉夢得的《避暑錄話》，而是認為此說不可信。因為支謙在世時，支道林還未出生。我們之所以引此說，是因為有一點是可信的：中國僧人，釋道安以后才一律姓釋，在此之前的，均“從師改姓”。支道林由姓關到姓支，是“從師改姓”，這一點是沒有問題的。又，從佛教學的角度講，支遁的師承也應是支謙。理由有二：支謙受業於支亮，亮受業於支婁迦讖，當時的諺語說：“天下博知，不出三支”。支道林25歲才出家，已是成年人。這“三支”一一支婁迦讖、支亮、支謙，定為支遁心儀已久。此其一。支道林出家前，曾“隱居余杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之經”。《道行》即《道行般若經》，乃支婁迦讖所澤；《慧印》即《佛說慧印三昧經》，正是支謙所譯，說明他出家前就鉆研支婁迦讖和支謙的作品。出家之后，“晉哀帝(362-365)即位，頻遣兩使，征請出都。止東安寺，講《道行波若》，白黑欽崇，朝野悅服”。到皇帝跟前，講的還是“三支”的譯經。事實上的師承比形式上的師承更能說明問題。此其二。

支道林的活動范圍主要在當時以東晉都城建康(今南京)為中心的江浙一帶，作為一代高僧和名士，頗受當時僧俗兩界贊譽和推崇。傳載其于佛學“卓焉獨拔。得白天心”。其于玄學，則“標揭新理，才藻驚絕”。支道林的著述，史書記載不一，有說10卷，有說8卷，且散佚甚多。今存可見最著名的有《即色論》、《大小品對比要抄序》、《逍遙論》，還有一些贊、銘和詩作、書信等。從其著述來看，主要分為三個方面：一是精研般若學義理，創即色義，明因緣，悟中道；二是注《莊子·逍遙游》，一改向秀、郭象以“適性”為逍遙的論點，提出“逍遙”是一種理想價值和“至人”的理想境界，當時被稱為“支理”；三是對佛教凈土世界的描述及其身體力行的“圖立神表”。其所作《阿彌陀佛像贊并序》、《釋迦文佛像贊并序》等是研究我國早期佛教造像不可多得的珍貴資料。其《阿彌陀佛像贊并序》中說的“圖立神表”以及關于阿彌陀凈土的絕妙描述，是引發我們撰寫此文的誘因。

高僧名士兼于一身的支道林，注《莊子·逍遙游》，在當時的玄學界可謂獨樹一幟。《世說新語·文學》有“標新理于二家之表，立異義于眾賢之外”的記載。實際上，作為高僧的支道林是引佛入玄，以佛解玄。這一點陳寅恪先生早有論述。支道林注《逍遙游》所提出的“至人”概念，實際上深深地帶著其作為高僧的佛教思想印痕。其《逍遙論》曰：夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬晏。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鸚以在近而笑遠，有矜伐于心內。至人乘天正而高興，游無窮干放浪，物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉?茍非至足，豈所以逍遙乎?。

從這里可以看出，支道林所謂的“逍遙”是“至人之心”，即只有“至人”才能達到的“乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得”的精神境界。這也是對向、郭所謂“各適性以為逍遙”的批判。那么，何謂“至人”呢?支道林的定義是：夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方，建同德以接化，設玄教以悟神，述往跡以搜滯，演成規以啟源……是以至人順群情以征理，取驗乎沸油，明小品之體本，塞群疑幽滯，因物之征驗，故示驗以應之。今不可以趣征於一驗，目之為淳德。效喪于事實，謂之為常人，而未達神化之權。

支道林所謂的“至人”、“圣人”與“佛”都是超乎“常人”的。他認為：“是以圣人標域三才，玄定萬品，教非一途，應物萬方。”至人即圣人即佛，是超乎“天、地、人”三才之外，道德修養極高的人。

支道林《釋迦文佛像贊》敘述了釋迦佛成佛的過程，實際上是對其“逍遙論”的進一步闡述。其贊曰：夫立人之道，日仁與義。然則仁義有本，道德之謂也。昔姬周之末，有大圣號佛，天竺釋王白凈之太子也……俄而高逝，周覽郊野，四辟皇扉，三鑒疾苦……脫皇儲之重任，希無待以輕舉。

“無待”語出《莊子》郭象注，與“有待”相對，即絕對精神。釋迦放棄王太子的身份，追求精神的超脫就是追求“逍遙”的境界。從這里可以看出作為高僧名士的支道林玄、佛互參的思想特征。

如何才能達到“至人”這種逍遙境界，支道林有其獨特的論述。其《詠懷詩》之一：傲兀乘尸素，日往復月旋。弱喪困風波，流浪逐物遷。中路高韻益，窈窕欽重玄。重玄在何許，采真游理間。茍簡為我養，逍遙使我閑。寥亮心神瑩，含虛映自然。蠱壅沈情去，彩彩沖懷鮮。踟躕觀象物，未始見牛全。毛鱗有所貴，所貴在忘筌。

有研究者分析支道林的這首詩是在敘述自己的經歷，認為作者在前半部分主要敘述了自己青少年時期“弱喪困風波，流浪逐物遷”和尸位素餐，無所事事的“顛沛流離”生活。而“中路高韻益，窈窕欽重玄”則是其涉人玄學后的思想狀態，并以玄入佛，致力于般若空宗的過程。實際上，從詩作的敘述邏輯來看，筆者認為支道林實際上是要闡明一種心靈的超然境界。

“傲兀”，猶傲岸，即超然獨立。“尸素”，即尸位素餐，語出《漢書·朱云傳》：“今朝廷大臣，土不能匡主，下亡以益民，皆尸位素餐。”又見王符《潛夫論·思賢》：“虛食重祿，素餐尸位。”原意為食其俸祿而不為其事，此處指不屑于世俗雜務。“傲兀”與“尸素”是從兩個不同的角度說明魏晉時代的一種人生態度，即或不拘于世務的放達，或心靜神凝的超然。

關于“弱喪困風波，流浪逐物遷”兩句，論者多一筆帶過，或謂是對魏晉時期動蕩的社會現實的反映。但筆者認為這是作者對人生處世態度的闡釋，是一種“溺乎玄風”的故弄玄虛，實際上是指“至人”的一種精神追求，近于孟子的“窮”、“達”之說。即無論順境還是逆境，都無關緊要，重要的是如何達到“中路高韻益，窈窕欽重玄”。如果將“重玄”理解為引自《老子》的“玄之又玄”，那么，兩句的深意同樣表明了追求超然不羈的“至人”境界。“重玄”在哪里?在“采真游理間”，即雖然世事千變萬化，但其中必有別乎眾生的真諦，即“真”。“茍簡”一詞，語見《莊子·天運》：“古之圣人……食于茍簡之田，立于不貸之圃。”“茍簡”、“逍遙”、“寥亮”、“含虛”均指無為而無不為的處世準則和崇尚自然的人生態度。

接下來的四句是支道林的認識論思想，他認為無論客觀世界如何紛繁復雜，只要屏除雜念，心神平靜，就會超然世外，即“未始見牛全”。這實際上也是支道林所論述的“覽通玄妙，凝神玄冥。靈虛響應，感通八方”的精神境界。

這首詠懷詩的點睛之筆是“毛鱗有所貴，所貴在忘筌”。這兩句，典出《莊子·外物》篇之“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄”。意思是：筌是用來捕魚的，捕到魚就忘掉了筌；蹄(獸網)是用來捕兔的，抓到兔就忘掉蹄。支遁的“毛鱗有所貴，所貴在忘筌”意即“毛鱗固然可貴，但真正的可貴之處在于忘掉筌和蹄”。在《阿彌陀佛像贊并序》中，支道林也寫到：“浪無筌忘，鱗罕餌淫”——這是只有西方極樂世界才有的景象。從這里可以看出支道林以莊解佛、標新理于眾賢之上的過人之處，也就更好理解高僧名士兼于一身的支道林為何推崇西方極樂世界了。

二 凈土信仰與早期凈土造像

佛教凈土思想在中國的興起是伴隨著凈土經典的翻譯和流布開始的，其淵源可追溯至公元2世紀后期的東漢靈帝時代。其時，支婁迦讖(簡稱支讖)譯出《般舟三昧經》和《無量清凈平等覺經》(168-189)。及至三國，吳支謙翻譯了《大阿彌陀經》(222-228)、《慧印三昧經》，曹魏的康僧鎧翻譯了《無量壽經》(252)，后秦鳩摩羅什翻譯了《阿彌陀經》(402)，南朝劉宋時置良耶舍翻譯了《觀無量壽佛經》(424)，阿彌陀凈土三經已經齊備。因此可以推斷，至遲從公元2世紀末期開始，佛教凈土思想便開始在中國萌芽，但凈土思想的廣泛流行是從東晉時期開始的。

當東晉支道林活躍于南方的時候，另一般若大家道安(312/314-385)正在北方隨佛圖澄研習般若之學。與支道林努力踐行格義之學不同的是，道安認為“……弘贊禮教，附會外書(如《莊》、《老》等)，則不能愜……志在弘贊真實教理，其不依傍時流，為佛教謀獨立之建樹，則尤與竺支(竺法雅、支道林——引者注)等截然殊途也”。道安是將凈土思想付諸實踐的代表人物。晉哀帝興寧三年(365)，道安從河北抵達時為晉土的襄陽，先居白馬寺，后創立檀溪寺，“天下寺舍，遂則而從之。在這期間，道安及其同道對彌勒思想多有闡發并發宏愿往生兜率。《高僧傳·釋道安傳》：“安每與弟子法遇等，于彌勒前立誓愿生兜率。”

道安居襄陽，從之者數百。其中有竺僧輔、曇戒、曇翼、法遇、曇徽、慧遠、慧持、慧永等被收入《高僧傳》的高僧。

《高僧傳·竺僧輔傳》：“后憩荊州上明寺，單蔬自節，禮懺翹勤，誓生兜率，仰瞻慈氏。”

《高僧傳·曇戒傳》：“后篤疾，長誦彌勒佛名，不輟口。弟子智生侍疾，問何不愿生安養。戒曰：‘吾與和尚等八人同愿生兜率，和尚及道愿等皆已往生，吾未得去，是故有愿耳。’言畢，即有光照于身，容貌更悅，遂奄而遷化，春秋七十，仍葬安公墓右。”

從上述記載可以看出，誦彌勒佛名與往生兜率是道安一系的追求。同時“兜率”不同于“安養”，說明這一時期的凈土信仰區分是比較清楚的，道安及其同道追求的是彌勒凈土。

與道安一同愿往兜率的高僧中，慧遠應該是第一位發愿期生西方凈土的，即與道安期生兜率彌勒凈土不同，慧遠則弘揚彌陀凈土，精修三昧并重持名念佛。正因為如此，被后人推為凈土宗始祖。實際上，據湯用彤先生考證，《僧傳》有所謂慧遠攜劉遺民、周續之等于廬山精舍無量壽佛建齋立誓，共期西方之說，但俗傳所謂慧遠與十八高賢立白蓮社等事，因史載多相互矛盾，應不足為憑。不過可以確定的是，慧遠及劉遺民、周續之等期生安養與道安等愿生兜率應是當時凈土思想的代表。

慧遠(334-416)，俗姓賈，雁門樓煩(今山西代縣)人。《高僧傳·釋慧遠傳》謂“少為諸生，博綜六經，尤善《莊》、《老》”，當時宿儒賢達，莫不嘆其學識淵博。年二十一時“時沙門釋道安立寺于太行恒山，弘贊像法，聲甚著聞。遠遂往歸之，一面盡敬，以為真吾師也”。正因為慧遠善《莊》、《老》并兼通儒學，所以，師從道安之后，在繼承道安般若學體系并形成自己的佛教思想的過程中，帶有明顯的中國玄學及儒學特征，這是理解慧遠期生西方凈土的重要依據。

支道林和慧遠有一個共同點就是同善《莊》、《老》，又深諳般若。支道林贊美西方極樂凈土，慧遠身體力行，率弟子共期西方，由此可以看出魏晉時代名士、高僧由崇尚玄談到追求自然，最后追求西方極樂凈土，實際上是在紛亂的現實世界面前追求自我解脫的一種訴求。但這種帶有深深的中國文化特點的佛教思想卻成了后世中國凈土宗的淵藪。

在很長一段時期內，學術界對西方凈土變的研究多注目于觀無量壽經變和阿彌陀經變，而對無量壽經變研究較少。事實上，《無量壽經》傳譯最早(比《阿彌陀經》早二百二十多年，比《觀無量壽經》早二百七十來年)，譯本最多(有所謂“五存七欠”)，其對西方凈土的描寫也最豐富。佛教界認為它是“凈土群經之綱要”。從支遁的《阿彌陀佛像贊并序》來看，三種西方凈土變在畫面表現內容上的區別是非常明顯的。這一點可從同期的有關圖像資料中得到證明。

見于文獻記載的，依有關凈土經典繪塑的佛教藝術品，也出現在這一時期。其中最著名的有竺道鄰興寧年間(363-365)在山陰昌原寺鑄造的無量壽像，戴逵在山陰靈寶寺制作的彌陀及脅侍二菩薩木像等。另有“東晉孝武寧康三年(375)四月八日，襄陽檀溪寺沙門釋道安，盛德昭彰，聲振宇內，於郭西精舍鑄造丈八金銅無量壽佛，明年季冬嚴飾成就”。目前所見有關無量壽經變的實物遺存有：

1.炳靈寺第169窟第6龕內的一佛二菩薩(圖版13)。該龕內的主尊佛背光右上方有墨書榜題“無量壽佛”，右側菩薩墨書“觀世音菩薩”，左側菩薩墨書“得大勢至菩薩”。造像題記約五百字，尾署：“建弘元年(420)歲在玄枵二月廿四日造”(如據“歲在玄枵”來推算，應為424年)。

2.四川成都萬佛寺出土的佛像資料中，有很多凈土圖像資料，其中有一塊鐫有南朝劉宋元嘉二年(425)造像銘的浮雕凈土變相，該石刻被認為“是目前所知四川地區乃至南方地區有紀年的最早一件石刻造像蚍”。此石雕現藏法國，我們能看到的只是發表出來的拓片資料。浮雕有毀損，石刻拓片圖也不清楚(圖版14)。這幅圖像，曾引起許多研究者的關注。張肖馬、雷玉華認為是“凈土變相”，但未說明是彌勒凈土還是西方凈土。日本長廣敏雄最早注意到這幅圖像，其《南朝的佛教刻畫》認為圖像內容是本生圖。日本吉村憐認為是據《法華經·觀世音菩薩普門品》繪制，并將其定名為“法華經普門品變相”。

3.南朝齊永明元年(483)造無量壽佛、彌勒佛。這是四川茂汶出土的一塊造像碑，它是四川現存有明確南朝紀年的時代最早的佛教造像碑之一。碑的兩面，一面刻的是無量壽佛，一面刻的是彌勒佛。碑的右側有造像銘文六行：

(1)齊永明元年(483)歲次癸亥七月十五日，西涼曹比丘釋玄嵩，為帝

(2)主臣王、累世師長父母兄弟、六親眷屬及一切眾生，敬

(3)造無量壽、當來彌勒成佛二世尊像，愿一切群生發弘

(4)曠心，明信三寶，瞿修十善，遭遇慈氏龍華三會，聶豫

(5)其昌，永去塵結，法身滿足，廣度一切共成佛道

(6)比丘釋僧成口口口口共成此［功］。

此碑的無量壽佛作立像，彌勒佛作坐像，據袁曙光先生介紹，立佛“龕右上角刻有榜題‘無量壽佛’四字”，無量壽佛作立姿，且有題年、題款，這是罕見的一例(圖版15)。

4.四川成都萬佛寺出土的佛像中，有一塊南朝無紀年的碑石，碑石出土時斷為兩截(現已拼接)，圖版刊登于日本朝日新聞社2000年10月發行的《中國國寶展》第183頁，是我們目前所能見到的最清楚的畫面(圖版16)。關于這一碑石，李裕群先生根據正面的雙觀音圖像，將其確定在梁普通年間(520-526)。吉村憐引用了背面上半段圖像資料來佐證其對元嘉二年(425)碑刻拓片圖像的論證，認為這一圖像反映的是釋尊靈鷲山說法，即“靈山會”。吉村氏認為這幅圖像與元嘉二年的圖像在內容上有一致性。從拼接后的背面全圖來看，畫面從上往下為：上段：佛坐于寶座上，眾弟子肅立起敬，背后是崇山、河渠，河中有疏密有致的荷葉；佛與眾弟子的兩側是蕉葉及高大的寶樹；寶樹的左右下方是高大的樓閣。中段：佛的正前方，“人”字形寬帶一樣的地段，有鱗次櫛比的菩提樹，每邊的樹下踞坐著13位僧人；“人”字形的中間，正對著佛，是四伎樂天和芭蕉樹；“人”字地帶的左右是河渠，河上有橋通向兩側的樓閣；河中有蓮花、荷葉、化生、游泳者。筆者認為，此段的準確名稱應為“靈山凈土”。下段：橫貫畫面的一條大河上，正中有一座很寬的橋，兩邊有欄桿，橋上無人物，橋下河面上有出水荷葉、蓮花、蓮蓬、蓮花化生、游泳者等。可以看出，無量壽經變的基本元素在這里都有。大河以下的圖像很顯然是據《觀世音菩薩普門品》繪制。

5.南北朝時期龍門石窟的西方凈土變相。據日本蟓本善隆的研究，由于北魏以來菩提流支在洛陽翻譯了《觀無量壽經》，其后有曇鸞(476-542)等人的潛心研修和弘揚，因此“南北朝時代的龍門造像中，‘無量壽佛’這一名稱的出現并非不可思議，應該說是理所當然的”。據前龍門石窟研究所所長劉景龍先生統計，龍門石窟北朝時期有具體年代可考的無量壽佛有八尊，另有多處凈土變浮雕(圖版17)。此外，現存美國菲利爾美術館(Free Gallery)出土于河北邯鄲南響堂山第2窟的一幅浮雕阿彌陀凈土變，據考為北齊時代的作品@。實際上，從南北朝開始，各地石窟中類似的凈土圖像開始逐漸增多，例如，敦煌莫高窟建于西魏年間的第285窟，窟內有明確的建窟記年大統四年、五年(538、539)，該窟東壁門北側的說法圖主尊結跏趺坐，作說法手印，四菩薩脅侍，分別題名“無盡意菩薩”、“文殊師利菩薩”、“觀世音菩薩”、“大口(勢)志(至)菩薩”，菩薩后有四弟子佇立，各有題名。最有特點的是該說法圖榜題“無量壽佛”，可確切斷定這鋪說法圖為西方凈土圖，且為莫高窟最早的一幅。

從上述所列可以看出，在南北朝5世紀中期之前，除上述幾處與凈土經典有關的造像外，文獻或考古資料中都未發現有其它比較完整的凈土經變圖像的信息。從目前資料看，西方凈土變在北方的大規模流行似乎是從隋代開始的，而在南方，從支道林的《阿彌陀佛像贊并序》來看，實際上早在東晉時代，就已經有比較完整的西方凈土變相了。雖然實物無存，但支道林的像贊所描述的應該就是當時的無量壽經變。

三 “圖立神表”——支道林描繪的無量壽經變

支道林一生所作像贊甚多，除《阿彌陀佛像贊并序》外，尚有《釋迦文佛像贊并序》、《文殊師利贊》及一些菩薩贊。雖均名為像贊，但《阿彌陀佛像贊并序》主要是對以阿彌陀佛為中心的西方極樂世界殊勝“凈土莊嚴”的描述，而其他像贊則主要只贊釋迦佛和菩薩的“功德莊嚴”。《阿彌陀佛像贊并序》開篇即言：“夫六合之外，非典籍所摸，神道詭世，豈意者所測……佛經紀西方有國，國名安養，迪遼遍邈，路踰恒沙，非無待者不能進其疆，非不疾者焉能致其速。其佛號阿彌陀，晉言無量壽。”此處所言“六合之外”的“安養國”有佛“阿彌陀”，晉時稱為“無量壽”者，均出自《無量壽經》。支遁的“國名安養”一語，是我們把他的《阿彌陀佛像贊并序》歸結為出自《無量壽經》的主要依據之一。因為支遁所處的時代，已經譯出的佛經中，提到“國名安養”的只有四部經：(1)竺法護譯《正法華經》，(2)安世高譯《不退轉法輪經》，(3)康僧鎧譯《無量壽經》，(4)支謙譯《維摩詰經》卷下。四經中，只有康僧鎧譯《無量壽經》是專講阿彌陀佛的西方極樂世界的。又，此時《阿彌陀經》、《觀無量壽經》尚未譯出，因此，其所贊之阿彌陀和西方凈土之根據也只能是《無量壽經》。

后漢至兩晉時期，佛教凈土思想隨著大乘經典的翻譯逐步流行起來。這一點我們可從支遁的師承關系上做進一步說明。《高僧傳》卷1康僧會傳中有關支謙的描寫稱：時孫權已制江左，而佛教未行。先。有優婆塞支謙，字恭明，一名越，本月支人，來游漢境。初，漢桓、靈之世，有支讖譯出眾經。有支亮，字紀明，資學於讖。謙又受業於亮，博覽經籍，莫不精究，世間伎藝，多所綜習，遍學異書，通六國語。

湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》也講到：“支讖(即支婁迦讖)之弟子支亮，支亮之弟子支謙。世高于讖同在洛陽，僧會于謙同住建業，二者雖互相關涉，但其系統在學說及傳授上，固甚為分明也。”

由此可以看出，從支讖到支亮再到支謙一脈相承的師承關系。支婁迦讖于后漢時翻譯了《佛說無量清凈平等覺經》，三國吳時支謙翻譯了《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，雖名稱不同，但都是稱贊無量壽佛及其西方極樂世界的，即與曹魏康僧鎧所譯《佛說無量壽經》是同一經。三種譯本中只有支謙本謂佛號為“阿彌陀”，其它兩譯本則謂：“無量壽佛”(康僧鎧)或“無量清凈佛”(支婁迦讖)。從支道林的“像贊”內容看，可知其“圖立神表，仰瞻高儀”的圖像基本是按支謙本所言“阿彌陀”和康僧鎧所謂“安養國”的種種“功德莊嚴”來描繪的。

按無量壽經系統繪制經變畫，一般應包括阿彌陀說法、聽法眾、凈土莊嚴和三輩往生(蓮花化生)幾個重要的情節或場景。敦煌比較完整的無量壽經變是見于莫高窟的初唐第220窟南壁的通壁大畫，學界最早將此經變定為阿彌陀經變，從廣義上來說應該無錯，但從所本佛經及具體情節上來看，則應為無量壽經變。

支道林的《阿彌陀佛像贊并序》分“序”、“贊”兩個部分，“序”、“贊”結合即可清楚理解支道林所謂“圖立神表”的完整畫面。其所描述的圖畫，基本上包括了后來無量壽經變的大部分內容，現分述如下：

1.說法圖

以阿彌陀為主尊的“西方三圣”(說法圖)繪制于整部經變正中，周圍是無量壽佛國的菩薩、聲聞以及十方佛國到無量壽佛前聽法的菩薩眾。支道林“序”中的描寫是：“眾妙于茲大啟，神化所以永傳。”至于法會盛況，文中有更為詳盡的敘述。支道林像贊序曰：國無王制班爵之序，以佛為君，三乘為教。

“國無王制班爵之序，以佛為君”一語，我們自然會想到中國君臣們的“早朝”，而佛、菩薩、聲聞聚會的佛教畫一出現，也就是我們所說的“說法圖”一出現，佛就是“主尊”，位居正中，其他的與會者則有序地環列左右。“三乘”，可指聲聞、緣覺、菩薩三乘，亦可指大乘、中乘、小乘。此處的“三乘為教”，概指佛經、佛法。關于阿彌陀佛的神態，“贊”中又作了進一步的描述：“皇矣正覺，實兼宗師。泰定軫曜，黃中秀姿。恬智交泯，三達玄夷。”其神態安詳與日月同輝，慈眉善目，居于畫的正中。胸懷大智而內德英發，恬靜與心智相交融，洞明世間眾蒼生。至于眾菩薩的神態，則是：“空有同狀，玄門洞闖。詠歌濟濟，精義順神。玄肆洋洋，三乘詵詵。藏往摹故，知來惟新。”

彌陀說法猶如打開了通向西方極樂世界的大門，所以有眾菩薩前來聽法。阿彌陀佛結說法印端坐在蓮花座上，觀音和大勢至兩位大菩薩脅侍左右，周圍有眾多菩薩繞坐，這是支道林對“說法圖”及眾多菩薩的完整描述。同是支道林所做像贊，《釋迦文佛像贊并序》中對釋迦佛的描述非常直接具體：昔姬周之末有大圣號佛，天竺釋王白凈之太子也。俗氏母族，厥姓裘曇焉。仰靈胄以丕承，藉乃哲之遺芳。吸中和之誕化，稟白凈之浩然，生自右脅，弱而能言。諒天爵以不加為貴，誠逸祿以靡須為足……明明釋迦，蹇惟帝先。應期毅作，化融竺乾。交養恬和，濯粹沖源。邁軌世王，領宗中玄。堂堂洪摸，揭秀員靈。

由此可以看出，支道林所寫“像贊序”的特點是，在“序”中基本將圖像已交代清楚，“贊”則用更文雅的辭藻做進一步的稱頌。

2.凈土莊嚴

關于“安養國”的“凈土莊嚴”，早期造像因為情景大多比較簡單，所以表現較少。前述見于支道林同時代的其它造像，史料或記為“無量壽像”或記為“無量壽及脅侍菩薩”等。四川成都萬佛寺的造像碑上部和莫高窟第220窟南壁無量壽經變的上部均有寶樓宮殿、虛空寶網、天音舞樂甚至飛天(第220窟南壁)等圖像和情景。與同時代的其他同類造像相比，支道林像贊對“凈土莊嚴”中這一情節有惟妙惟肖的描述。其“序”曰：苑囿池沼，蔚有其榮。飛沈天逸于淵藪，逝寓群獸而率真。閶闔無扇于瓊林，玉響天諧于簫管。冥霄隕華以闔境，神風拂故而納新。甘露征化以醴被，蕙風導德而芳流。圣音應感而雷響，慧澤云垂而沛清。

飛鳥蟲魚任其自然之性，生活在各自的天地里；習習和風輕拂寶樹；空中的樂器“不鼓自鳴”；漫天鮮花紛紛飄落，佛法如甘露遍撒；聽法眾如醍醐灌頂。關于“凈土莊嚴”的亭臺樓閣等建筑，支道林在“贊”中做了更為細致的描繪：造化營域，云拘巍峨。紫館辰峙，華宇星羅。玉闈通方，金墉啟阿。景傾朝日，艷蔚晨霞。神堤迴互，九源曾深。浪無筌忘，鱗罕餌淫。澤不司虞，駭翼懷林……葳蕊霄散，靈飚掃英。瓊林喈響，八音文成。

從這里可以看出，支道林所描摹的這幅圖像與《無量壽經》所敘述的幾乎完全一樣。

《無量壽經》在敘述法藏比丘修成的西方凈土時講：其佛國土自然七寶，金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀、車磲、瑪瑙合成為地，恢廓曠蕩，不可限極。悉相雜廁，轉相入間。光赫煜耀，微妙奇麗。清凈莊嚴超逾十方一切世界……又其國土，七寶諸樹周滿世界……行行相植，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，花花相順，實實相當。榮色光曜，不可勝視。清風時發，出五音聲。微妙宮商自然相和。又無量壽佛，其道場樹高四百萬里。其本周圍五千由旬。枝葉四布二十萬里。一切眾寶自然合成。以月光摩尼持海輪寶眾寶之王而莊嚴之。周匝條間垂寶瓔珞，百千萬色種種異變。無量光炎照曜無極。珍妙寶網羅覆其上。一切莊嚴隨應而現。微風徐動出妙法音，普流十方一切佛國……其講堂、精舍、宮殿、樓觀，皆七寶莊嚴，自然化成。

在描述凈土莊嚴的同時，支道林又講到了佛與菩薩的“功德莊嚴”，即“有客驅徒，兩埋機心。甘露敦洽，蘭蕙助聲。化隨云濃，俗與風清”《無量壽經》：彼佛國中，諸聲聞眾身光一尋，菩薩光明照百由旬。有二菩薩最尊第一，威神光明，普照三千大千世界。阿難白佛：“彼二菩薩其號云何?”佛言；“一名觀世音，二名大勢至。是二菩薩，于此國土修菩薩行，命終轉化，生彼佛國。”

傳統的無量壽經變中，彌陀三尊身后均為多寶裝飾的宮殿樓閣，表現極樂世界的莊嚴自在，正合了支道林像贊的描述。正因為“安養國”有如此依正莊嚴，所以十方佛派眾菩薩前來赴會，誠如《阿彌陀經疏》所言：“極樂國土成就如是功德莊嚴。”“寶樹天花，咸能演法，清風流水，俱說妙音”。所以東方、南方、西方、北方、上方、下方的佛，都在“贊嘆阿彌陀佛不可思議功德之利”。

3.三輩往生(蓮花化生)

往生西方極樂凈土是《無量壽經》的重要內容之一，因此，除早期的單身無量壽佛或以彌陀為中心的西方三圣造像外，后來逐步趨于完整的該類經變都包含了三輩往生的情節。

《無量壽經》載：“諸有眾生聞其名號(阿彌陀佛)，信心歡喜，乃至一念，至心回向愿生彼國，即得往生，住不退轉。”即：凡娑婆世界眾生只要一心念佛名號，即可往生并不退轉。又云：“十方世界諸天人民，其有至心愿生彼國，凡有三輩。”三輩之人均發菩提心，一向專念無量壽佛，愿生彼國者，“此諸眾生于七寶華(花)中自然化生，加趺而坐，須臾之頃，身相光明，智慧功德如諸菩薩，具足成就”。

支道林像贊“序”敘述了“安養國”及“阿彌陀佛”之后，首先描寫的就是這一情節。“男女各化育于蓮花之中，無有胎孕之穢也”。“贊”中有“孕景中葩，結靈幽芳”的描述。《無量壽經》：“若有眾生，明信佛智，乃至勝智，作諸功德，信心廻向，此諸眾生，于七寶花中自然化生。”這一點與《觀無量壽經》所講的“九品往生”從本質上來說是一樣的，都是通過“蓮花化生”而“往生凈土”。不同之處是，《觀無量壽經》講“上、中、下三品”，又將“三品”按照念佛人智慧功德深淺的不同，每品又分為上、中、下，共“九品”。這是從佛經和情節區分兩種經變的重要依據。

盡管支道林所描繪的圖像已無法看見，但從現存比較完整的無量壽經變仍可看出，樓臺亭閣、說法圖、寶池蓮花是西方凈土變不可或缺的重要情節。四川成都萬佛寺出土的凈土變相中就有這些圖像(圖版14)，莫高窟初唐第220窟南壁的無量壽經變中也有這些圖像(圖版18-19)。

從《阿彌陀佛像贊并序》所描述內容來看，支道林所依據的佛經應是《無量壽經》，其“乃因匠人圖立神表，仰瞻高儀，以質所天”的這幅“阿彌陀佛像”，實際上是一幅在當時比較完整的無量壽經變畫。像贊所描寫的彌陀說法、凈土莊嚴和三輩往生(蓮花化生)等情節和內容，比同時代塑(繪)的無量壽(阿彌陀)或“一佛二菩薩”情節豐富了很多，表現了西方凈土變最重要的中心情節。從這一點來說，其所描寫的應是中國最早的一幅無量壽經變，也應該是后來各種凈土變(包括無量壽經變)的藍本。