從“自然人悖論”到“心理革命

【摘 要】科學合理的人學觀是生態倫理學得以成立的關鍵#65377;非人類中心主義只看到人的自然性，必然陷入“自然人悖論”的困境;人類中心主義只看到人的理性，必然面臨“存在的二律背反”的尷尬#65377;只有把人理解為勞動的人，把人性的健全寄托在社會變革而不是“心理革命”上，生態倫理學才能獲得自身的“感性”與“現實性”，成為真正“關于人的科學”#65377;這便是弗洛姆人學觀的生態倫理學啟示#65377;

【關鍵詞】生態倫理學;自然人悖論;存在的二律背反;人學本體論

【中圖分類號】N031 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-6848(2010)01-0085-08

【作者簡介】孫道進(1965—)，男，江蘇如皋人，哲學博士，西南大學哲學系教授#65380;博士生導師，主要從事環境哲學研究#65377;(重慶 400715)

【基金項目】重慶市哲學社會科學規劃項目“和諧社會與科學發展觀的內在統一性研究”階段性研究成果#65377;(2008—ZX07)

【收稿日期】2010-01-15

From Paradox of Natural Person to Mental Revolution

——Dimensionality of Eco-ethics of Fromm's View on Humanity

SUN Dao-jin

Abstract: A scientific and rational view of humanity is the key to establish the eco-ethics. Non-anthropocentrism is inevitably trapped by the paradox of natural person for just seeing the naturality of human while anthropocentrism dooms to face the em-barrassment by the antinomy of existence for just seeing the rationality of human. Eco-ethics can not obtain its own “sensibility” and “reality” to be the real science on human until it considers the people as practical man and places the sound human nature on the social reform rather than the “mental revolution”. That is what Fromm's view of humanity revealed to eco-ethics.

Key words: eco-ethics; the paradox of natural person; antinomy of existence; ontology of humanity

弗洛姆是當代美國著名的哲學家和心理學家#65380;法蘭克福學派的杰出代表#65380;人道主義倫理學的忠實捍衛者#65377;他把對人性的解讀視為人道主義倫理學的出發點#65377;其獨具特色的人學理論對于生態倫理學“人學本體論”的揚棄，乃至對整個生態倫理學的豐富與完善，都具有特別的啟迪與借鑒意義#65377;

一#65380;“自然人悖論”:非人類中心主義“自然人”的困境

弗洛姆把理性看做是人的本質規定，認為倫理學要賦予自身以人道主義，就必須從人的理性開始:理性是人道主義倫理學的理論基石，因為倫理規范本身就是人的理性的產物，而且只有憑借理性的幫助，人才能夠對生活中的善與惡作出辨別或判斷#65377;和康德一樣，弗洛姆反對把人的感官刺激或主觀偏好等非理性因素作為倫理學的立論基礎，因為人生所面臨的一系列問題，如自由與奴役#65380;愛與恨#65380;真理與謬誤#65380;誠實與投機#65380;生與死的抉擇等，都不可能是人們感性沖動的結果#65377;

為了給理性主義的人道主義提供有力的“本體論證明”，弗洛姆系統地考察了人道主義倫理學的傳統——從亞里士多德到斯賓諾莎再到約翰#8226;杜威#65377;

大家知道，亞里士多德是西方學者中第一個提出“倫理學”概念的人#65377;在《尼各馬可倫理學》和《大倫理學》等著作中，他繼承了蘇格拉底(“知識即美德”)和柏拉圖(“智慧是最高的德性”)的理性主義傳統，把“知識”#65380;“智慧”等看成是倫理學的美德，把“人的活動”看成“是靈魂的遵循和包含著邏各斯的實現活動”(亞里士多德，2003:20)#65377;所謂的“邏各斯”就是理性或知識，所謂的“實現活動”就是人的理性的活動#65377;弗洛姆牢牢抓住了亞氏的理性實踐論，認為亞里士多德把倫理學的德性規定為人的“能動性”，即“人運用其特有的功能和能力”，其實就是把德性化約成了人的理性#65377;但是，他反對把亞氏的“實踐”理解為直接現實性的勞動，認為本真的實踐不過是一種“專心致志于尋求真理的冥想生活”，是不包括體力勞動在內的純粹智力的理性活動，是一種真正的“主動”，而體力勞動在當時只是奴隸干的事#65377;

接下來，弗洛姆又絞盡腦汁，企圖在斯賓諾莎的《倫理學》中尋找到“人性即理性”的合法性根據#65377;在他看來，和亞里士多德一樣，斯賓諾莎的“德性”也是建立在人的理性之上的;斯賓諾莎認為，由于理性是人之為人從而區別于動物的根本標志，理性的運用又是人保持自己類存在的重要手段，所以，人的德性的實現的過程就是人的理性積極外化的過程;理性不僅決定了倫理學之“是”的客觀性，而且決定了倫理學之“應該”的合理性，因為相對于人的普遍性和動物的獨特性而言，理性所特有的“人性模型”是明擺著的事實，相應的，以理性為本體的人道主義自然就具有事實上的客觀性;同時，作為唯一有理性的動物，人按照理性的法則行事是天經地義的，其本身就構成了“應該”;正是人的理性的先天性與獨特性決定了按理性辦事既是“事實”，也是“價值”#65377;

最后，弗洛姆又把目光轉向了約翰#8226;杜威，以求從杜威那里進一步充實和豐富其人道主義的理性本體論#65377;眾所周知，杜威也是一位理性主義的極力捍衛者，他反對倫理權威主義，因為任何權威都妨礙了人的“探究因素”即理性的自由;他也反對倫理享樂主義，認為某些事物是供享樂的這一事實本身，并不等于“這些事物享有價值判斷”#65377;弗洛姆認為，在倫理學的“證據之事實”上，杜威和斯賓諾莎是一脈相承的，即都把倫理學的“價值”建立在人的理性之“事實”上，從而提出了“客觀正當的價值命題只有依靠理性的力量方可實現”的命題;雖然杜威并不完全像斯賓諾莎那樣一味強調理性決定價值的“一元單線決定論”，雖然杜威也反對理性給人設立任何固定目標的說法，但這些都掩飾不住其倫理學鮮明的理性主義色彩#65377;

弗洛姆把理性看成是普遍的#65380;客觀的人的本性，其理性主義的倫理學本體論，對于克服非人類中心主義本體論上的“人學空場”，具有十分重要的理論價值#65377;

眾所周知，在生態倫理學的人學本體論上，非人類中心主義向來主張人的自然性或人與自然的同質性#65377;例如，“大地倫理學”的發起者奧爾多#8226;利奧波德就認為:“人只是生物隊伍中的一員的事實，已由對歷史的生態學認識所證實#65377;很多歷史事件，至今還都只從人類活動的角度去認識，而事實上，它們都是人類和土地之間相互作用的結果#65377;土地的特性，有力地決定了生活在它上面的人的特性#65377;”(1997:195)不僅如此，他還要求人從自然的角度#65380;以自然的方式來思考或看待問題，即“像山一樣地思考”，從而徹底消除人與物相區別的根本點——意識#65380;理性#65380;能動性和主體性#65377;類似的觀點在動物解放論者彼得#8226;辛格#65380;生態中心主義者霍爾姆斯#8226;羅爾斯頓#65380;深層生態學的代表阿倫#8226;奈斯那里均可見到#65377;可見，非人類中心主義的“人”不過是純粹自然的人#65380;抽象的人，而不是有意識或有理性的人，更不是能動的現實的人#65377;正是這種本體論上的“人學空場”，造成了橫跨在“事實”與“價值”之間的巨大鴻溝，為非人類中心主義在價值論上陷入“自然主義的謬誤”埋下了禍根#65377;

非人類中心主義的人學觀不過是費爾巴哈“人本學唯物主義”的人學觀，對于這種“見物不見人”的人學觀，弗洛姆給予了無情的批判#65377;他說，在“人究竟是什么”的問題上，如果我們只承認“人是自然的一部分”，即只看到人的“生物學定向”，那就等于同時否定了“人是自然的一部分”，否定了人是自然的存在物#65377;因為相對于其他動物對于自然的適應性而言，人在本能上具有天生的軟弱性;強調人是自然的一部分，就等于肯定人的這種軟弱性，而人的軟弱性如果得不到理性后天的彌補，就必然被“弱肉強食#65380;適者生存”的“叢林法則”所淘汰，最終導致人不能成為自然的一部分#65377;所以，承認“人是自然的一部分”就等于否定了“人是自然的一部分”#65377;這便是人學問題上的“自然人悖論”#65377;

“自然人悖論”告訴了我們這樣一個事實:人既是自然的一部分(他“遵從自然法則，且無力改變這些法則”)，又是“超然于自然的其他部分”(他作為理性的存在物超越自然，并作為有意識的主體而與自然界抗衡)#65377;人的超自然性是由人的自然性(軟弱性)所決定的#65377;換句話說，人的自然性生成了他的非自然性#65377;因為，自然界的進化規則就是，越是生理本能上軟弱的動物，其進化的速度就越快;自然的人進化成了非自然的人，進化成了獨特的具有意識或理性的人，正是由自然人的生理軟弱性導致的#65377;“動物的本能越不完全#65380;不穩定，頭腦就越發達，因而就越具有學習的能力#65377;可以說，人是在進化過程中本能適應力達到最低點時出現的#65377;但是，他的出現具有一種使他不同于動物的新特性:他意識到自己是一個獨立的實體，他有回憶過去#65380;展望未來的能力，有用符號表示客體和行動的能力;他用理性規劃并理解著世界;他的想象力遠遠超出他的感覺的范圍#65377;人是所有動物中最無能的，但這種生物學意義上的軟弱性正是人的力量的基礎，也是人所獨有的特性之發展的基本原因”(埃利希#8226;弗洛姆，1988a:55)#65377;

“自然人悖論”同時也揭示了非人類中心主義的人學本體論悖論#65377;非人類中心主義把人理解為動物甚至“微粒”或“塵埃”(羅爾斯頓)，這樣的“人”絕不在德性的外延之列，也絕不能扮演“拯救地球”的主體性角色;相應的，非人類中心主義也就演變成了一種無主體的“主義”，或一種“主義”的虛妄#65377;正像弗洛姆借用斯賓諾莎的話所說的那樣:“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動#65380;生活#65380;保持自我的存在(此三者意義相同)”(1958:97);人不是別的，人就是理性，就是他自己的目的，那種把人降格為物或者把物提升為人的做法都是對人的理性的反動，須知:“倫理學是以人類為中心的;當然，這并不是說人是宇宙的中心，而是說人的價值判斷，就像人的其他所有判斷甚至知覺一樣，植根于人之存在的獨特性，而且它只有同人的存在相關才有意義#65377;”(埃利希#8226;弗洛姆，1988a:33)

二#65380;“存在的二律背反”:人類中心主義“理性人”的尷尬

弗洛姆依據理性主義的人學本體論，得出的是人類中心主義價值論:“沒有任何事物比人的存在更高，沒有任何事情比人的存在更具尊嚴#65377;”那么，這是否意味著他完全贊成人類中心主義的理性本體論呢?答案顯然是否定的#65377;

隨著對人道主義的進一步研究，弗洛姆發現，理性對人而言并不總是積極的，理性的過度“啟蒙”反而會導致人的理性的非理性化，導致人類“中心”地位的邊緣化;理性帶給了人類以自由與個性，但同時又剝奪了人的自由與個性#65377;這便是人的“理性悖論”，簡稱“存在的二律背反”，具體表現在:

其一，自然造就了人的理性，而人的理性又割斷了人同自然的原始和諧#65377;人是自然進化而產生的獨一無二具有理性的動物#65377;弗洛姆就此寫道:“人類歷史的推動力內在于理性的存在中，理性的存在使人得到發展”，并使人作為動物從對自然界的各種災害或現象的恐怖中解放出來;通過理性對自然的內在必然性的把握，人建造了自己的屬人世界，“在這個世界里，他和他的同伴都感到安歸家中”#65377;然而，理性在使人進步的同時，也給人留下了永恒的不滿和永恒的困惑，人喪失了原始時期的伊甸園，喪失了與自然的一體性，成了永恒的流浪者(如奧德賽#65380;奧狄浦斯#65380;亞伯拉罕#65380;浮士德等)，時常“為渴求另一種和諧所折磨，而這種和諧能消除他與自然分離#65380;與同伴分離#65380;與他自己分離的禍根”(埃利希#8226;弗洛姆，1988a:56-57)#65377;面對這種存在的二律背反，人不可能返回到與自然和諧的“前人類”狀態中，人唯一能做的就只是發展他的理性，直到他成為自然和自己的主人#65377;

其二，理性克服了人的“軟弱性”，但又復歸了人的“軟弱性”#65377;理性凸顯了人的“自我”意識，賦予了人類以自由與個性，但隨著理性的發展，人又不得不再次陷入到非理性之中，再次失去了自我，直至自身“軟弱性”的回歸#65377;在《健全的社會》中，弗洛姆對此作過詳細的闡發:通過理性特別是科學理性的幫助，人創造了前所未有#65380;高度豐富的物質文明，建成了一個龐大而且高度復雜的社會機器，以此來管理同樣用理性建立起來的技術機器#65377;但是，這些理性的創造物一旦形成，卻似一把利劍高懸于他的頭顱之上，并時時控制著他的思想中樞，人反倒成了理性創造物的奴隸#65377;理性釋放出來的力量愈是巨大，人就愈是感到自己的軟弱無助:“他面對著體現在事物中的自為的力量，這一力量的發展脫離了他自身#65377;他被自己的創造物所占有，失去了自身的所有權#65377;”(1988b:125)理性所導致的人的軟弱性尤其表現在“現代性”的生產流水線上，“人變成了一個經濟原子，它隨著原子式的管理的調子來行動#65377;你的位置就在這里，你將按這種方式去干，你的胳膊在以Y為半徑的范圍內只能移動X寸，并且移動的時間只能是千分之幾分”(1988b:125)#65377;

其三，理性的啟蒙造就了發達的物質文化，而人的精神文化卻日漸式微#65377;在《占有還是生存》中，弗洛姆揭示了理性啟蒙所導致的人類文化特別是倫理學的相對主義和非理性主義:當初啟蒙運動教導人們追求理性和自由，追求人格的獨立和完善，還教導人們憑借自己的理性辨別行為的善惡，從而徹底摒棄教會的啟示和對權威的崇拜;可到頭來呢，隨著理性對生態自然的狂熱征服#65380;物質生活的極大豐富#65380;國家機器的日漸龐大#65380;虛假意識形態的甚囂塵上……人卻失去了理性的指引，越來越迷失了自我——對知識的信仰導致了對人自己的無知，導致了對人的自主精神和人的理性的懷疑，導致了道德標準的混亂和價值天平的失衡，導致了環境危機和人自身危機的加劇#65377;

弗洛姆的“理性悖論”，即“存在的二律背反”，對于克服人類中心主義理性本體論上的非理性主義，具有重要的理論價值#65377;

眾所周知，在生態倫理學的人學本體論上，人類中心主義向來主張的是“理性人”或人與自然的異質性#65377;例如，在《一種現代的人類中心主義》中，美國學者默迪就曾說過，人類中心主義是不可超越的，這是由人是理性的存在物所決定的;正是理性給人這種文化物種提供了不斷增長著的開發自然的能量，提供了對世界的控制權與主宰權(1999:26);美國哲學家弗蘭克納也認為，人是“能夠思考”即有理性的動物，因此倫理學上所謂的“平等”只是人的平等，與非人類的動物無涉:“所有人都將被看作是平等的，這不是因為他們在哪一方面是平等的，而僅僅是因為他們是人#65377;他們是人，因為他們有情感和愿望，能夠思考，因而能夠以某種其他動物所不能的方式來享受美好的生活#65377;”(彼得#8226;辛格，1994:31)類似的觀點在卡西勒#65380;培根#65380;笛卡兒和洛克那里均可見到#65377;就這樣，在“理性人”或理性主義的大旗指引下，人與自然的關系被抽象成了單向度的主客體關系，人與自然的原始和諧演變成了人與自然的非理性戰爭，“人是自然的主人”得到了廣泛的認同#65377;從費希特#65380;謝林#65380;康德#65380;黑格爾到尼采#65380;叔本華那里，自然成了人的意志的表象#65377;

弗洛姆的“理性悖論”，同時也是人類中心主義的人學本體論悖論#65377;表現在:

其一，“理性人”的張揚最終導致了“理性人”的消失#65377;隨著理性人對理性的非理性崇拜，以及科技理性之宗教的“布道”，人們一味沉溺于對自然這個“他者”的占有，沉溺于自身的感性偏好和動物式欲望的滿足;占有并征服自然界，成了這個時代人類生存的唯一向度#65377;為此，人們放棄了對美好的彌賽亞時代，依靠科技理性征戰自然，“我們奴役自然，為了滿足自身的需要來改造自然，結果使自然界越來越多地遭到破壞#65377;想要征服自然界的欲望和我們對它的敵視態度使我們人變得盲目起來”(埃利希#8226;弗洛姆，1989:10)#65377;人們陷入了一種“無止境”的錯覺，即“無止境的生產=絕對的自由=完全的幸福”#65377;也就是說，人們誤以為自己的“生存”就等于對外部自然(自在的自然與人自身的自然)“無止境”的占有;而無止境的占有就等于無止境的“自由”;無止境的自由又等于無止境的“幸福”#65377;正是這一系列的“無止境”遮蔽了人之生存的本真狀態，導致了人的主體性的消解和對科技理性“幻想的破滅”——人占有得越多，得到的卻越少:人對自然的占有使自己從“超人”走向了“非人”，大寫的人死亡了，理性的人消失了#65377;

其二，理性人對理性的非理性濫用，割斷了理性人自身繁衍的連續性鏈條#65377;在科技理性這個“微笑的法西斯主義”鼓噪下，人“具有超人的力量，卻沒有相應的超人的理性”#65377;理性不僅使當代人失去了自身，而且使未來人的生態與生活福利也一并消失了，所謂的“代際公平”變成了當代人的一廂情愿#65377;為了新知識的完善與豐富，人們只把自然界當作建筑材料或資源來占有，而不像工業革命以前那樣對其頂禮膜拜#65377;信奉理性宗教的人們，“好像沒有意識到，占有欲(以及征服行為)會使人變得愚蠢和失去謀求自己真正利益的能力，盡管這關系到他們自己或他們自己兒女的生存#65377;同時，每一個普通的人也都是那樣自私，他只注意自己的事，而對超出他個人范圍的事情卻很少關心”(埃利希#8226;弗洛姆，1989:13)#65377;長此以往，理性人自身必將斷送后代理性人的生存依靠，自然以及人類這個物種必將陷入“危險的被動性”，“生態可持續”以及人類自身的可持續必將成為癡人的夢囈#65377;

三#65380;“心理革命”:健全的人與健全的社會

彼岸世界的真理消失后，哲學的任務就是確立此岸世界的真理#65377;非人類中心主義從人與自然的同質性出發，必然面臨“自然人悖論”的困境，而人類中心主義從人與自然的異質性出發，必然面臨“存在的二律背反”的尷尬，因而兩者都不可能為生態危機和人自身危機的解決指明一條“活生生的現實的道路”#65377;所以，重建科學合理的人學本體論，就成了生態倫理學面前的一項緊迫的課題#65377;

那么，弗洛姆是如何構建他的人學本體論的呢?

弗洛姆認為，任何哲學，包括倫理學，都是人的哲學，因而，必須把人性作為倫理學建構的出發點，也只有這樣，倫理學才能成為客觀性#65380;普遍性和有效性的科學，才能成為真正的“關于人的科學”#65377;“為了識別何為善#65380;何為惡就必須懂得人性”，因為這種倫理學“相信倫理行為規范的源泉應當在人的本性中發現;道德規范是以人的內在品質為基礎的”(1988a:28)

那么，什么是人性呢?弗洛姆的答案是:人性，就是人的求生本能#65377;“因為‘善’是對人有益的同義語，而惡是對人有害的同義語#65377;我們無法想象，哪里的人會放棄生活下去的愿望#65377;駕馭生命是生物體的內在本能，不管人愿意怎樣思考這個問題，但他都不得不活下去”(1988a:38)#65377;由于求生的本能和人與生俱來，適用于任何人，因此，它不但具有客觀性，而且具有普遍性#65377;

但是，由于自然界中除了人類，動物也都具有生存或求生的本能，因此，求生，雖然給倫理學提供了客觀的“普遍性”，但卻并不能給其帶來足夠的“有效性”#65377;

為了解決這個問題，弗洛姆將“人的科學”與“應用科學”嫁接起來#65377;所謂“人的科學”就是弗洛伊德的心理分析學，所謂“應用科學”就是應用于現實生活的倫理規范;前者作為理論性的科學以“發掘事實#65380;發現原則”為特征，與“是”或“事實”聯系在一起;后者作為應用性的科學與“應該”或“價值”聯系在一起#65377;這樣，通過“科學”與“應用”這兩個關鍵詞的搭建，弗洛姆的人道主義倫理學就巧妙繞開了“自然主義謬誤”的陷阱，成了“以理論性的‘人的科學’為基礎的‘生活藝術’的應用科學”(1988a:37)，成了客觀的#65380;普遍的有效的科學#65377;

在對什么是人性做了“科學”的“解釋”之后，弗洛姆便把力氣花在了人性的校正與解放上#65377;他贊成馬克思的相關觀點，認為環境的改變和人的活動一致，只能被看做并且合理地理解為革命的實踐#65377;但是，如前所述，弗洛姆的“實踐”，并不是馬克思所謂的“現實”的或“感性”的活動，而是人的心理或精神性質的活動，即“人心理上的深刻變革”#65377;他把這種心理變革的過程表征為人“揭去面具”的過程，即一個按照人的“性格結構”#65380;“真正動機”或“內在的真實”來表現的過程#65377;具體路徑有:

1.培養獨立#65380;自由和具有批判理性的心理特質，這是現代人回歸“重生存”的生活方式的前提，三者綜合起來構成了“重生存性格”的核心旨趣——主動性#65377;弗洛姆認為，人的“主動性”并不是日常生活中感官所感知的那種主動性的身體活動，而是人的一種內在的心理活動，即“體驗”#65377;他把“主動”分為“積極的主動”和“忙碌”兩種情形，分別對應于《逃避自由》中所謂的“積極的自由”和“逃避的態度”，對應于異化和未異化狀態下人的主動行為:在異化活動中，人并不能體驗到他是行動的主體，他只能體驗到他所活動的結果——某種與他相對立的#65380;超越于他之上的，甚至主宰他命運的“彼岸的東西”;就其實質說來，行動的不是他自己，而是一種外在的強制力量通過他的身體而行動，是一種壓抑的虛假的主動;其“主動”的身體不過是外在強制力量的工具或載體#65377;與這種忙碌型的主動相反，“積極的主動”只能發生在沒有異化的社會中，在這樣的社會里，人體驗到自己是自己活動的主體，活動的過程同時就是生產和創造的過程，過程的結果與人不可分割地聯系在一起;換句話說，人的活動是他的主體性和能力的表現，活動的結果則是其本質力量的確證#65377;

2.祛魅工業時代“控制論”的偽宗教，這是回歸“重生存”的生活方式的文化條件，也是塑造“積極的主動性”的必然邏輯#65377;理由在于:(1)個人的心理結構與“社會-經濟”結構總是雙向互動的，由此形成了一定歷史時期特殊的“社會性格”;因此，要回歸“重生存”的生活方式，塑造積極的主動性，就必須通過社會宗教，即人的“取向框架”來引起人的心靈上的深層革命;(2)人的本性決定了他一天也離不開某種社會宗教的慰藉;出于人的生理的軟弱性和理性的高度發達，人不可能像蒙昧時期那樣受本能的驅使，因此他需要一種信仰;這種信仰不是我們日常所理解的諸如上帝或神的宗教，而是一種價值信仰，是一個“取向框架和追求的對象”，一個群體都共有一個思想和行為的體系;這個體系給人提供一個取向的框架和篤信的對象，如此他才能獲得一種精神上的“可靠感”#65377;

3.培養人的健全的心理特質，抵制“重占有”的價值取向，代之以“重生存”的價值取向#65377;具體要求是:(1)要意識到自己有病;(2)找出病態的深層原因;(3)相信這種病態是有藥可救的;(4)重新確立健康的行為規范并身體力行#65377;他把這四點看做類似于作為佛教處世哲學之核心的“四圣諦”(1989:177)，并把健全的人的心理特征歸納為21條之多，其中包括:為了全面生存而放棄一切形式的占有#65380;具有自我認同感和自信心#65380;以奉獻和分享為樂#65380;熱愛和敬畏任何形式的生命#65380;克服個人的自戀心理#65380;與所有生物共生一體，等等#65377;這些特征既是健全的人的“生存的藝術”，也是健全的社會的“愛的藝術”#65377;

4.回歸“重生存”的生活方式，建設大眾廣泛參與型的民主政治#65377;“重生存”的生活方式應該是:結束人對自然界的統治，放棄無限制的經濟增長，不再以病態的人格換取健康的經濟;在促進科技進步的同時不允許它危害環境和人類，保證個人的人格與精神的獨立，保證人對技術#65380;對非理性的社會力量的控制#65377;為此，可以采取如下措施:(1)以健康的消費為參照，促進生產的健康進行，并以此改變人的消費行為和消費心理;適度限制大企業和經營者的“自主”權(實際上他們的生產是不自主的)，使他們不僅從利潤出發，而且從人的健康消費出發來考慮“生產什么”和“生產多少”;同時，禁止在商業廣告和政治宣傳中使用洗腦的方法，避免其誤導人們的消費心理與生活方式;(2)所有成員不再是經濟和政治的旁觀者，他們不僅能從事生產，還能廣泛地參與經營者的經濟#65380;政治決策，用人道主義的管理取代官僚主義的管理;(3)為使科學技術更好地服務人類，要賦予基礎科學研究以更大的獨立自主權，讓它不再受到工業和軍事需要的束縛;可以考慮建立一個獨立的科技成果控制委員會，由它來頒發實際運用科學發現的許可證(1989:205)#65377;此外，還要注意削減核軍備#65380;保障居民的最低收入#65380;把婦女從父權統治下解放出來#65380;擴大公眾的信息自由度等等#65377;

弗洛姆的人學觀，對于生態倫理學人學本體論的重建，具有很大的啟迪性:

其一，構建科學合理的人學本體論，這是生態倫理學外化為實踐的生命力所在#65377;弗洛姆把人的本性視為人道主義倫理學的出發點，把對人性的研究視為倫理學建構的首要任務，這與馬克思關于歷史科學建構的相關主張是一致的#65377;在《資本論》第1卷中，馬克思說過:“假如我們想知道什么東西對狗有用，我們就必須探究狗的本性#65377;這種本性本身是不能從‘效用原則’中虛構出來的#65377;如果我們想把這一原則運用到人身上來，想根據效用原則來評價人的一切行為#65380;運動和關系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性#65377;”(馬克思#65380;恩格斯，1972:669)人性以及對人性的考察同樣應該成為生態倫理學研究的出發點，這是因為，生態倫理學作為一門學科是否成立，取決于人類是否應該給自然以倫理關懷;而人類是否應該給自然以倫理關懷，又取決于人在何種程度上成為人，取決于“人究竟是什么”這個古老而又恒新的哲學問題#65377;只有把“人”的問題從根本上解決了，生態倫理學才能成為“徹底”的科學，才能真正掌握群眾，并化為群眾的“物質力量”#65377;

其二，構建科學合理的人學本體論，這是決定生態倫理學能否跳出“自然主義謬誤”的關鍵#65377;弗洛姆將人道主義倫理學建立在弗洛伊德“心理分析”的基礎上，以為憑借弗洛伊德的心理分析學之“事實”(人性)，就可以給人道主義的倫理學之“價值”提供充足理由律，就可以幫助人類走出生態危機與人自身危機的陰影，這就注定了其人道主義的非科學性#65377;事實上，不管心理分析學怎樣向我們展現人的“內在的”#65380;“客觀的”心理世界，它都不能合理地說服人們在價值觀上“應該如何”和方法論上“應該怎樣”;相反，心理分析學所“暴露”出的人性之事實反而說明，人的價值判斷和倫理規范往往是非理性的和無意識的，與“應該”的倫理學框架無涉#65377;因此，雖然弗洛姆宣稱自己是對馬克思主義的繼承與發展，但是，只要不以馬克思的實踐哲學，特別是實踐的人學本體論為支撐，他就不能科學合理地解釋人究竟是什么，因此也就不能合理地說明人對自然#65380;對他人所應采取的科學態度，其人道主義的倫理學，作為“普遍的倫理學”和“社會內在的倫理學”，也就必然因缺少客觀“內在”的人學理論而淪為空談#65377;同樣，生態倫理學也必須以馬克思主義的實踐人學觀作指導:只有把人理解為與自然發生對象性關系的人，即勞動的人，理解為勞動的自我生成#65380;自我塑造和自我確證，那么，通過勞動——合規律性(事實)與合目的性(價值)的統一#65380;自然的“外在尺度”(“是”)與人的“內在尺度”(“應該”)的統一——這個中介，生態倫理學才能完成從存在論到價值論的巨大躍遷，才能從人“是什么”邏輯地過渡到人“為什么”要呵護自然#65377;

其三，科學的人學觀既不能建立在人的純粹的自然性之上，也不能建立在人的純粹的理性之上，而必須建立在自然人與理性人相互耦合，即勞動的人或實踐的人的基礎之上#65377;如果像非人類中心主義那樣只看到人與自然的同質性，進而把對自然的“內在價值”的認識建立在“比類”與“感悟”等非理性之上;或者像人類中心主義那樣只看到人與自然的異質性，進而把人對于自然的價值優越性建立在非理性主義的理性之上;那么，我們的生態倫理學就必然要么滑落為權威主義倫理學，導致價值論上的客觀主義和方法論上的“環境法西斯主義”;要么滑落為功利主義倫理學，導致價值論上的主觀主義和方法論上的“人類沙文主義”#65377;科學的人學本體論必須建立在自然人與理性人相互耦合的基礎上，即建立在勞動的人或實踐的人的基礎上#65377;正像恩格斯在《自然辯證法》中所說的:從自然的維度看，人是蛋白體的存在方式，人的生成就是自然的自我生成，因此，人必須敬重自然之“母”，給自然以倫理關懷;從歷史的維度看，人是勞動的產物，人的生成就是對象化活動中的自我生成，因此，為了維持自身作為“真正的人”的存在，他也必須呵護作為勞動對象的自然，給自然以倫理關切#65377;

其四，生態倫理學的人性健全與社會健全決不能僅僅依靠人的“心理革命”來完成#65377;弗洛姆的社會批判理論與同時代的學者如美國的H#8226;D#8226;梭羅#65380;R#8226;W#8226;愛默生#65380;法國的阿爾貝特#8226;史懷澤#65380;德國的E#8226;布洛赫和英國的E#8226;F#8226;舒馬赫等的觀點是一致的，即都對工業理性時代自然的破碎#65380;人的非人化和虛假的控制論的控訴與反抗#65377;但是，和馬克思相比，在自然的和諧#65380;人自身的和諧以及人與自然的“和解”上，弗洛姆把希望寄托在人的心理革命而不是社會變革即推翻資本主義制度上，這就暴露出了他作為資產階級知識分子的軟弱性和不徹底性:“自我中心主義#65380;利己和占有欲;人之所以這樣，責任不在經濟系統，而在于人的本性#65377;”(埃利希#8226;弗洛姆，1989:10 )弗洛姆雖然看到了人與生態危機的病因，卻不能針對性地開出有效的藥方，這是其理論美中不足的地方#65377;同理，生態倫理學要想成為實踐性與革命性的科學，就應該吸取弗洛姆人道主義倫理學的教訓，即不應該寄希望于“敬畏生命”的“倫理意識”的革命，而應該像恩格斯所號召的那樣，寄希望于對資本主義生產方式進行“徹底的變革”#65377;

【參考文獻】

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責任編輯:王 琦