從現象學的角度分析神秀北宗禪法的修持思想

摘要：現象學說明了一般與個別的關系，即一般如何在個別中顯現，這與神秀北宗如何將人性貫通到佛性，有著相同的理路。在理論層面，如何從本質還原到先驗，現象學作了大量說明，而在實踐層面，如何通過“觀空看凈”到“觀心看凈”，也就是如何從形下修持到形上本體的漸修工夫，神秀北宗則給出了具體步驟。因此，現象學的還原與禪宗的看凈在邏輯理路上一致，二者在理論和實踐層面可以互為補充。

關鍵詞：神秀北宗；禪法；看凈；現象學；還原

中圖分類號：B241

文獻標志碼：A

文章編號：1001－862X(2010)04－0080－05

從現象學角度分析神秀北宗的禪法思想。我們遇到了很大困難。二者是各自獨立的思想系統，在發展史上沒有交涉、時空上沒有交叉，分析難度很大。不過通過梳理，從現象學的角度分析神秀北宗的進路大致可以通過“格義”的方式進行。現象學是認識事物的方法，其口號是“回到事情本身”，擔負的任務是要為科學尋找一個根基。以神秀為代表的北宗禪法思想，目的是要“成佛”，具有宗教上的道德意義，這是二者的根本分歧。但是從哲學的角度來看，又并非不可分析，他們都是要探尋一個最具終極意義的東西。現象學方法在步驟上分為本質還原和先驗還原，其中先驗還原又高于本質還原，這是在純粹自我的內意識中實現的。神秀的禪法思想認為人的心性是本凈的，只要通過“觀心看凈”的方便法門，就能達到成佛的目的。兩者從哲學思維上看都有趨向終極意義的一個傾向。還有一點應當指出的是，并非任何西方哲學都能與北宗禪法思想進行比較，現象學是一門意識哲學。這種哲學打破了西方哲學長期存在的二元對立，把一般和個別在本質直觀中聯系了起來，而北宗的禪法思想就是通過修持證悟佛法，把形上與形下打通，這就為二者的溝通奠定了基礎。現象學側重于意識的理論分析，但缺乏切實可行的步驟；禪宗講究的是“言語道斷，心行處滅”，因此，神秀北宗禪法側重于修持實踐，沒有涉及到最基本的深層意識描述，這是其薄弱之處。本文的目的就是從現象學的角度來分析神秀禪法思想區域中的盲點，以期加深對神秀北宗禪法思想的理解。

在用現象學分析神秀北宗的禪法思想時。主要依據的文獻是神秀的《觀心論》(又作《破相論》，收在《大正藏》第八十五冊，編號S.2595)和《大乘無生方便門》(收在《大正藏》第八十五冊，編號S.2503)。《大乘無生方便門》給出了具體的修持過程，第一總彰佛體；第二開智慧門：第三顯示不思議法；第四明諸法正性；第五自然無礙解脫道。為了能夠用現象學的方法進行說明，本文對《大乘無生方便門》的修持步驟重新安排說明，修持次第依然按原文。

一、懸置意義的持心戒

懸置，實際上是在表明一種態度，一種對自然態度的擯棄。如果自然態度不擯棄，那么所謂的現象學方法無異于空談。胡塞爾認為“在認識批判的開端，整個世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對象有關的科學都必須被打上可疑的標記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的。”在現象學進行本質直觀時，不能有任何先入之見，這實際上是避免了一種演繹思維。神秀北宗的禪法思想也是如此。對于禪修者來說，首先要轉變自己的態度。把自己的心不起念同戒律合而為一。從外在受戒的儀式到內在受戒的實質，神秀都進行了闡明，實際上是把對世界的認識納入到了心的范疇。現象學和神秀北宗禪法的相同之處就是在于我們進入新的認識之前，都要擯棄原有的態度，不過胡塞爾說明了進行懸置的原因，具有理性的因素，而神秀禪法思想中更多的體現了強烈的宗教性，通過人們對宗教的信仰激發出一種無堅不摧的信念，在實踐層面把態度的轉變同戒律聯系起來，增強了嚴厲性，強調了必須性。

《大乘無生方便門》開篇便談到了“戒禪合一”思想，神秀稱之為持心戒，即持戒與修禪是一樣的。“堪受凈戒菩薩戒，是持心戒。以佛性為戒。性心瞥起即違佛性，是破菩薩戒，護持心不起即順佛性，是持菩薩戒”，其實表明戒的兩層含義：第一，戒的載體落到了心上，通過修持心性就能達到持戒的目的。第二，戒律的嚴厲性。只要一動心就是違背佛性，就是破菩薩戒。菩薩戒的內容為三聚凈戒，即“攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒”。戒相上，在家菩薩戒與出家菩薩戒有所區別。如果根據《梵網經菩薩心地品》，出家菩薩的戒相為十重戒，四十八輕戒；如果根據《優婆塞戒經受戒品》，在家菩薩的戒相為六重戒，二十八輕戒。對于這么多戒條的持守，神秀卻都歸結到了心上，與傳統的持戒截然不同。他指出：“如經所說：三聚凈戒者，誓斷一切惡；誓修一切善；誓度一切眾生。今言制三毒心。豈不文義有所乖也……既知所修戒行不離于心。若自清凈故一切功德悉皆清凈……隨其心凈則佛土凈。若能制得三種毒心，三聚凈戒自然成就。”修持戒律只要通過修持心性就能做到，只要我們的心念清凈，這個世界也會變得清凈。“隨其心凈，則佛土凈”是引自《維摩詰經》“若菩薩欲得凈土，當凈其心；隨其心凈，則佛土凈”。神秀將對戒律的持守都轉化到了人的思想上，而不僅僅是表面行為。行為上的約束尚可通過自己的嚴格要求而做到，對于思想上的約束，難度就大了。我們可以看出神秀通過持戒的說明，實則是改變了大家對待經驗事物的態度。當然形式還是要執行的，受戒實際上是在增加個人的一種宗教信念，讓他們對成佛深信不疑。

受戒的儀式是這樣的：“各各胡跪合掌當教令發四弘誓愿，眾生無邊誓愿度、煩惱無邊誓愿斷、法門無盡誓愿學、無上佛道誓愿證，次請十方諸佛為和尚等，次請三世諸佛菩薩等次教受三歸，次問五能：一者、汝從今日乃至菩提能舍一切惡知識不(能)；二者、親近善知識不(能)；三、能坐持禁戒乃至命終不犯戒不(能)；四、能讀誦大乘經問甚深義不(能)；五、能見苦眾生隨力能救護不(能)，次各稱已名懺悔罪言過去未來及現在身口意業十惡罪”，“次請十方諸佛為和尚等，次請三世諸佛菩薩等”，“次教受三歸”，“次問五能”，“次各稱已名懺悔罪。”這些都是在禪修之前必須進行的，和傳統的菩薩戒并沒有什么太大的區別，不過神秀把對戒條的持守轉變到了“觀心”上，他在《觀心論》中以“心”的角度重新對菩薩戒作了詮釋。“今令學者唯須觀心不修戒行，云何成量善，聚會者，以能制三毒即有三量善普會于心故名三聚戒也。波羅蜜者，即是梵言。漢言達彼岸，以六根清凈不染世塵，即出煩惱可至菩提岸也，故名六波羅蜜。又問：如經所說，三聚凈戒者，誓斷一切惡，誓出煩惱可至菩提岸也。”

在神秀那里觀心就是修戒，旨趣在于六根不染世塵，也就是說不要陷入到經驗世界中去，這是為禪修所做的準備工作。“次請十方諸佛為和尚等，次請三世諸佛菩薩等”，“次教受三歸”，“次問五能”，“次各稱已名懺悔罪”，這些菩薩戒中的內容如果說是儀式的話。實際上還是經驗世界的一部分，但這是最初步驟，主要的作用是讓人作出決定，增強自己的信念。神秀的巧妙之處在于將戒的作用不僅僅停留在儀式上，而將戒融入到了修持者自己的心性當中，六根清凈，不起心，即是對戒的持守。胡塞爾認為現象學首先要進行懸置，中止所有的判斷，也就是不要有任何的自然態度，這樣才能進入到本質直觀當中。當然胡塞爾的目的是通過本質還原、先驗還原，進入到一種前反思、前判斷的視域中去。這表明一點。無論是北宗的修持，還是現象學的還原，在進入到實質的認識階段之前，都必須對以往的自然態度全部拋棄。不過禪修在拋棄之外又增加了許多宗教性的內容，神秀又巧妙地使之轉化到心性上，一切認識從“心”開始。

從上面的論述中，可以看出神秀的持心戒在轉變經驗態度時的邏輯理路是這樣的：首先，通過宗教儀式讓人們做出承諾，表達出自己的虔誠信念；其次，把心識不起同戒律的遵守綁定，這樣對戒律的遵守就轉變到了心識不起上；最后，不但拋棄了原有的世界觀，連宗教本身的戒條都拋棄了。只要確信心識不起就是持戒，明白這一點即是對原有態度的轉變。

這里面映射出一個問題，為什么禪宗和現象學都要做這種準備工作呢?胡塞爾的發生現象學認為意識在歷時上是一個不斷奠基的過程。自我分為先驗的自我和經驗的自我，所以，在進行禪修之前，本質直觀之前的我肯定是一個經驗的自我，一個不真實的自我，但在這個經驗的自我中，又有某種趨向于真我的可能(注意只是可能)，任務就是如何實現這種真我，這也是佛教所講的佛性本有，從因中說果，對未來的一種預設，心性雖然本凈，但被客塵所染，不過眾生皆有佛性，只要除去無明。便能成佛。

二、本質還原的觀空看凈

本質還原的觀空看凈實際上是體認外在的理。“佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。”體認萬物緣起，沒有自性的道理。把萬物還原為空的本質。達到真我的過程并不是一蹴而就的，必須有一個過程，首先要進行本質還原。在胡塞爾那里，本質也是現象，可以被直觀，“本質直觀的本義就是在個別中直接看到普遍。在現象中直接把捉到本質”。如果是這樣的話，萬物作為緣起的無自性的空性也可以在直觀中被把握了。在本質還原中，作為認識的“我”，實際上是經驗的我，純粹心理學的我，而不是頓悟的我(超驗自我)。這就是神秀北宗禪法思想中漸修的含義，要想達到頓悟的我，就必須有一個從體認外在的理到體認內在的心的一個過程。

“凡所有相皆是虛妄，看心若凈名凈心地，莫卷縮身心舒展身心，放曠遠看平等盡虛空看。和問言：見何物?子云：一物不見。和：看凈細細看，即用凈心眼無邊無涯除遠看。和言：問無障礙看。和問見何物?答：一物不見。和向前遠看。向后遠看，四維上下一時平等看，盡虛空看，長用凈心眼看。”觀空看凈在于觀出一種“空”的意義。虛空的含義是虛無形質，空無障礙。一方面虛空從空間上看沒有障礙，沒有邊際；另一方面，虛空用來比喻真如之理，是萬物的本質、真因。現象學懸置掉了存在，實際上是將存在納入到了意識的內存在中進行直觀，“我們還直觀它們并且在直觀它們的過程中能夠直觀到它們的本質、它們的構造、它們的內在特征”。觀“虛空”，“無有一物”，這樣能取得認識嗎?現象學認為可以，因為這是有意義的，如“圓的方”，“飛的馬”，可以作為意向對象而存在，從這個角度來講是真的。空的本質和六根的本質是一樣的，本質就在現象當中，通過想象力進行綜合。這種認識的關鍵就在于經驗自我，而經驗的自我意味著作為一個凡人。禪修是有意義的。不是可望而不可及的。

這里需要注意的是本質直觀和事物的實際存在并沒有什么必然聯系，本質還原通過知覺可以對不存在的事物進行想象。在胡塞爾那里，“想象同樣是一種直觀，它能夠把它并不直接在場的東西呈現出來。所以想象在某種意義上已經進行了天然的現象學還原”。神秀的“觀空看凈”恰恰就運用了現象學的這種方法，從前后、四方上下看，盡虛空的看。真的一物不見嗎?首先在旁邊引導的人就不能視而不見。可見，這里實際上是運用了自己的想象力。“我把直觀反思的知覺和想象并列在一起”。通過聯想來看虛空，來看萬物的本質，通過想象力的不斷變更，把握變動不居的內在意識流中所不變的東西，通過比較，得到本質，這種空就是自己的內時間意識之流和想象共同參與而成，得到空的本質。但是這種觀空還僅僅限于本質還原，在旁邊人的引導下，一物不見。這種一物不見的空和佛教的緣起性空的空性實際上是不一樣的。觀空的目的就在于要運用修持者本身的想象力，把一物不見的空融人到萬物空的本質中去。以一種非經驗的原初方式把握空性，破的是對萬物的著相，如果能看到物，說明自己就執著物相，與《金剛經》“凡所有相，皆是虛妄”相違背。所謂的“觀空看凈”，就是通過想象力把握到空性的本質。在胡塞爾那里就是通過直觀而到本質。實際上是在直觀當中加進了抽象思維，進行了綜合。“知覺在胡塞爾的意向性解釋里邊已經帶有了思維的含義。思想和直觀在某種程度上已經被打通了。抽象直觀、本質直觀已經加進思想了”。這種一般、本質是能夠被感受到的，“既非先天就有的，也非要到當場經驗它們(按：指一般)時才突然有的。如果你把它從概念上、觀念上實現出來。就可能變成傳統意義上的一般了。但是在最原本的地方，它是活生生的，由潛在的模糊狀態被遭遇和實現于直觀之中的”。這就和禪宗的體悟相通了。

三、先驗還原的觀心看凈

本質還原的觀空看凈，起作用的是經驗的自我，佛教認為這個我是五蘊和合的、不真實的我，禪修的真正目的是頓悟，達到頓悟的我。神秀北宗禪法的目的就在于“一念凈心，頓超佛地”，將人性和佛性相溝通，從經驗進入到超驗，個別與一般相即相融，從而達到超驗自我的境地，超驗自我不在彼岸，就在此岸。看空畢竟還有一個經驗自我的心識活動，在看凈的過程中，要逐漸停止，慢慢地降低意識的活動幅度，排除掉經驗意識與萬物的聯結，因為這也是虛妄的，連本質還原本身這過程都是虛妄的，要拋棄，所破的是“煩惱障”和“所知障”。“煩惱障”以“我執”為根本，“所知障”以“法執”為根本，只有破掉二障，不著于外相。最后才能達到“一念凈心，頓超佛地”的境界，讓自己的心與真如佛性相契合，達到頓悟的境界。神秀北宗禪法思想在這里實現了一個質的飛躍，從觀空到離念、從外到內、從理到心、從經驗自我到先驗自我的一個重大轉變。“不見六根相，清凈無有相，常不間斷，即是佛。是沒是佛?佛心清凈離有離無，心不起心真如。色不起色真如。心真如故心解脫，色真如故色解脫，心色俱離即無一物。是大菩提樹。”“虛空無心，離念無心。無心則等虛空無所不遍，有念即不，離念即遍。”“滅六識證空寂涅槃有聲無聲”，“心理湛然清凈是真性”。虛空無心的狀態實際上是前思維，尚未主客二分，所謂的著相，實際上就是主客二分。禪宗在這里僅僅限于“離念無心”、“佛心清靜”、“心真如故心解脫”這樣的描述。在佛教看來，無心就是離開妄念的真心，指的是一種不執著于外物的自由境界。這些詞語看似簡單，實則深奧，如果真的達到這種境界，成佛就是件很簡單的事。人是由五蘊假合而成，眼、耳、鼻、舌、身屬于色，意屬于識，心不起就是離念，色不起就是色根清靜，也不著外相，這就叫真如。在具體的做法上，神秀要求不但身形不動。而且不要有情感。“證得六根不動，了貪、嗔、癡性空”這句話在《大乘無生方便門》中出現了四次，可見神秀在“看凈”的具體實踐上，特別強調不動。其實這還是《金剛經》的思想，“不取于相，如如不動。何以故?一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀”。不動就是定，定自然不會進行取舍，一切事物都虛幻不實。

如果不考慮其中的宗教因素，那么，現象學的描述對我們很有啟發。禪宗所描述的這種狀態是先驗自我所呈現出的一種狀態，這種先驗自我實際上是反思前的意識。意識可以劃分為前反思意識——反思意識——意識，修悟的狀態實際上就是一種前反思狀態，用胡塞爾的術語來說就是“非反思的邊緣境域”。是人進入到一種下意識、潛意識的狀態，這里面沒有任何目的性，相當于“滅六識證空寂涅槧”的一種狀態，眼、耳、鼻、舌、身、意已經毫無意義，六識的存在只會對象化、主客二分化。如果對于一個禪修者來說，在修持之前，有追求“頓悟成佛”目的的話。那么在這種狀態下，就喪失了任何目的，沒有任何對象化的存在。還原也就是回到活動的初始，無論禪宗也好還是現象學也好，目的都是要回到前反思狀態，主客二分前的狀態，只有先驗純粹的意識。

如果把北宗禪法思想僅僅與懸置、本質還原、先驗還原聯系起來，還并沒有用現象學的方法把北宗的禪法思想說清楚。神秀北宗的禪法修持過程實際上是從一個發生論走向本體論的過程，由發生論意義上的心性不凈走向本體論意義上心性清凈的一個過程。

我們的經驗思維是已經存在的事實。否則我們也不用進行現象學還原和禪修了。這種自然態度、經驗的自我產生的根源，前文沒有分析，實際上神秀認為是自心起用產生凈、染二心而成的，這里顯然具有了道德上的意義。禪宗畢竟是宗教，成佛才是最終的目的，而胡塞爾的解釋是對西方傳統哲學盼經驗論和唯理論的批判。要為科學尋找一個根基，并未對道德層面進行深入的解釋。如果從認識發生論的角度來看，神秀認為人性是染的，不凈的，會陷入到輪回當中，宗教信仰者的目的就是要擺脫輪回，不再受報。如果從本體成佛論來看，神秀又認為心是凈的。“一念凈心，頓超佛地”指的就是人們可以達到成佛的境界，而這種凈心境界所處的意識狀態就是胡塞爾發生現象學的前反思狀態。發生現象學實際上就是說明在意向性的主動構成之前的一個構成階段，在這里意向對象還沒有出現，主客還沒有分開，是一個前對象化的東西，顯然這構成了本體。胡塞爾最突出的貢獻就在于把“現象”與“本體”打通，通過直觀得到本質。但現象學對道德的意義沒有說明，如果從佛教來看，這里面的意識狀態實際上就是指心性清凈、無染的狀態。

因此，發生論的意義說明了禪修的根源，在于我們一到這個世界上就是心不凈的，但同時又包含有心凈的可能。神秀北宗的修持就是從發生論走向本體論，從經驗的自我走向先驗的自我的一個過程。這就是用現象學來闡釋神秀北宗禪法思想對我們的一個最大啟示。

(責任編輯 吳勇)