論孔子的“心學(xué)”

摘要：心之良知和認(rèn)知兩種功能及其關(guān)系是孔子“心學(xué)”的基本內(nèi)容。良知之心是對內(nèi)在道德法則的直覺功能，具有內(nèi)向性和直覺性的特點(diǎn)。認(rèn)知之心包括道德認(rèn)知和非道德認(rèn)知，道德認(rèn)知是對外在倫理規(guī)范的學(xué)習(xí)認(rèn)取，非道德認(rèn)知是對外部事物的分析判斷。認(rèn)知之心的特點(diǎn)是外向性和邏輯分析性。對心之兩種功能的不同側(cè)重或取舍，是后世儒家孟荀之爭和朱陸之辯的根源性原因。

關(guān)鍵詞：孔子；心學(xué)；良知之心；認(rèn)知之心；道德認(rèn)知；非道德認(rèn)知

中圖分類號：B222，2

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1001－862X(2010)04－0070－07

眾所周知，“心學(xué)”一詞是對陸王學(xué)說的專稱。與陸王心學(xué)分庭抗禮的是程朱理學(xué)。程朱與陸王最大的分歧在于心。但程朱尤其是朱子不但不諱談心，而且大談特談心，甚至可以說朱學(xué)亦是“心學(xué)”。無論是朱子還是陸王，都自稱學(xué)出孔門，這就帶來一個(gè)問題：朱子與陸王同宗孔門，同樣重心，而兩派對心的理解卻判若天淵。為什么會出現(xiàn)這種局面呢?從源頭上看，問題的奧秘就在孔子的“心學(xué)”中。儒學(xué)是成德之學(xué)，而心是儒家成就道德的一個(gè)核心概念。作為儒學(xué)的開創(chuàng)者，孔子也論心，亦有其“心學(xué)”。在孔子的“心學(xué)”中。心有良知和認(rèn)知兩種功能，心之兩種功能對于成就道德各有其用，同樣重要。后世儒家的孟荀之爭和朱陸之辯，就是對心之兩種功能的側(cè)重或取舍不同造成的。

一

《論語》中“心”字凡6見，沒有后來心性論意義上的涵義。都是一般心理活動意義上的用法：“七十而從心所欲”(《論語·為政》，以下僅注出篇名)，“回也，其心三月不違仁”(《雍也》)，“子擊磬于衛(wèi)。有荷蕢而過孔氏之門者，曰：‘有心哉!擊磬乎!”’(《憲問》)“飽食終日，無所用心”(《陽貨》)，“帝臣不蔽，簡在帝心”(《堯曰》)，“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。”(同上)

《論語》中的心字雖然沒有心性論的涵義，但孔子并不罕言心性論的心。孔子關(guān)于心性論意義上的心之討論，不是通過心這個(gè)字而主要是通過“知”、“識”、“學(xué)”和“思”等概念來表達(dá)的。在孔子的思想中，成就道德有兩個(gè)重要因素，一是仁，一是禮。仁是內(nèi)在的道德法則，禮是外在的倫理規(guī)范。對這兩個(gè)因素進(jìn)行覺知和認(rèn)取的是心，而心有兩種功能，即良知和認(rèn)知，分別負(fù)責(zé)對仁和禮的覺知和認(rèn)取。按照心之兩種功能，心可以分別稱為“良知之心”和“認(rèn)知之心”。

先來看孔子“心學(xué)”的良知之心。良知是指心對內(nèi)在道德法則的直覺功能。“良知”一詞最早是由孟子提出來的，但孔子對良知之心的闡述已相當(dāng)多。只不過孔子表達(dá)良知之心的涵義主要是用知、思等概念來表達(dá)的。從“知”字來說，知天命之知即是良知。“五十而知天命”(《為政》)，“不知命，無以為君子也”(《堯曰》)，“小人不知天命而不畏也”(《季氏》)。知仁、知德之知也是良知。“觀過，斯知仁矣”(《里仁》)，“知德者鮮矣”(《衛(wèi)靈公》)。聞字作為心的一種功能，也能表達(dá)良知的涵義。“朝聞道，夕死可矣”(《里仁》)，聞道之聞就是從良知上來說的。思字最能表達(dá)良知之心的內(nèi)涵。“見得思義”(《季氏》、《子張》)，“見賢思齊”(《里仁》)，以及子夏所說的“切問而近思，仁在其中矣”(《子張》)之思都是良知。

良知之心有兩個(gè)特點(diǎn)，其一是內(nèi)向性。這從良知的內(nèi)容可以看出。良知的內(nèi)容主要是天命、仁、義、德、道等先天賦予的道德法則，孔子常用一個(gè)仁字來表示。仁是內(nèi)在于己，可以自己把握、直接覺知、當(dāng)下認(rèn)取的，只要肯于反思，樂于內(nèi)省，每個(gè)人都可以當(dāng)下直覺到仁，都能夠當(dāng)即求得仁。孔子說：“為仁由己”(《顏淵》)、“求仁而得仁”(《述而》)，“欲仁而得仁”(《堯曰》)，“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)仁內(nèi)在于己，不需要孜孜求諸外，只需要反身求諸內(nèi)就可以了。求諸內(nèi)的方法非常簡單，非常直接，這就是內(nèi)省自訟，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”(《里仁》)，“內(nèi)省不疚”(《顏淵》)，“見其過而內(nèi)自訟者”(《公冶長》)。

良知之心的第二個(gè)特點(diǎn)是直覺性。內(nèi)省自訟是一種道德的直覺，《論語》常用一個(gè)字來表示，這就是“思”。思是反思，反思就是內(nèi)省，是一種內(nèi)向的直接認(rèn)取活動。這從思與學(xué)的對比關(guān)系中最易看出，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”(《為政》)，“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思無益，不如學(xué)也”(《衛(wèi)靈公》)。學(xué)主要是外向的認(rèn)知活動，思與學(xué)相對，思就是內(nèi)向的直覺活動。思的內(nèi)容是仁、義、德等內(nèi)在的道德法則。“見利思義”(《憲問》)，“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”(《季氏》)，“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣”(《子張》)。這幾處都提到“恩義”，義與仁一樣，是內(nèi)在的道德法則。思是內(nèi)向性的，內(nèi)在的道德法則人所固有，不假外求，反身以思，當(dāng)下可得。孔子說：“未之思也，夫何遠(yuǎn)之有?”(《子罕》)子夏也說：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”(《子張》)只要肯于內(nèi)省反思，發(fā)揮心之良知的功能，就能直接覺知內(nèi)在的仁。直覺到內(nèi)在的仁以后，只要按照仁的要求行動，自然成就道德的實(shí)踐。

再來看孔子“心學(xué)”的認(rèn)知之心。認(rèn)知是指心對外在事物及其規(guī)則的感知功能。根據(jù)認(rèn)知與成就道德的關(guān)系，認(rèn)知又可以分為兩種，一是與成就道德直接相關(guān)的認(rèn)知，這里稱之為“道德認(rèn)知”。孔子說：“不知禮，無以立也。”(《堯曰》)禮是成就道德的外在規(guī)范和倫理準(zhǔn)則，不學(xué)禮、不知禮就不能堂堂正正地立身于世。知禮之知與成就道德直接相關(guān)，是一種道德認(rèn)知。孔子還說：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”(《述而》、《顏淵》)“不學(xué)詩，無以言”(《季氏》)，“何莫學(xué)夫詩?詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君”(《陽貨》)，“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”(《陽貨》)，“五十以學(xué)易，可以無大過矣。”(《述而》)學(xué)禮、知禮是為了自立成人，學(xué)文、學(xué)詩是為了事父事君沒有叛逆之舉，學(xué)易可以在行為上沒有大的過錯(cuò)，學(xué)習(xí)禮樂之道則可以愛人易使。可見，學(xué)禮、學(xué)文、學(xué)詩、學(xué)道、學(xué)易之“學(xué)”都是為了成就道德，與成就道德直接相關(guān)，所以也是道德認(rèn)知。

二是與成就道德不直接相關(guān)的認(rèn)知。這里稱之為“非道德認(rèn)知”。孔子說學(xué)《詩》可以“多識于鳥獸草木之名”(《陽貨》)。衛(wèi)靈公問陳于孔子，孔子對他說：“軍旅之事，未之學(xué)也。”(《衛(wèi)靈公》)樊遲曾學(xué)稼圃(《子路》)，子張?jiān)鴮W(xué)干祿(《為政》)。學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》除了可以獲得做人的道理外，還可以多認(rèn)識一些鳥獸草木的名稱；衛(wèi)靈公學(xué)習(xí)擺兵布陣是為了行軍打仗；樊遲學(xué)習(xí)種莊稼修苗圃是為了養(yǎng)家糊口；子張學(xué)習(xí)如何從政是為了獲得俸祿。這些認(rèn)知與成就道德沒有直接的關(guān)系，都是非道德認(rèn)知。

認(rèn)知之心也有兩個(gè)特點(diǎn)，一個(gè)是外向性。無論是道德認(rèn)知還是非道德認(rèn)知。內(nèi)容都是外在的。這一點(diǎn)比較明顯。毋需多說。認(rèn)知之心的另外一個(gè)特點(diǎn)是漸進(jìn)的邏輯分析性。這是由認(rèn)知對象的易變和無限等特性決定的。非道德認(rèn)知的對象包括宇宙萬物，無窮無盡，幻化無常，獲得一點(diǎn)真理往往要窮盡一生，反復(fù)琢磨。莊子的名言“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣”，就是對認(rèn)知這一特點(diǎn)的的慨嘆。在道德認(rèn)知中，孔子最看重的是學(xué)禮。禮具有兩個(gè)特征，一個(gè)是繁。一個(gè)是變。春秋以上，“經(jīng)禮三百，曲禮三千”(《禮記·禮器》)，繁文縟禮，不勝其數(shù)。禮之繁往往讓人學(xué)之不盡，即使像孔子這樣“博學(xué)于文”(《雍也》)的人，到太廟行禮還要“每事問”(《八佾》)，其他人就更不用說了。除了繁，禮還常變，常常因地而宜，因時(shí)而變。《禮記·禮器》說“禮，時(shí)為大”，禮的一個(gè)最大特征就是時(shí)變。禮以時(shí)變這一特征，孔子是非常清楚的，“殷因于夏禮，所損益。可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也”(《為政》)。三代之禮，因循損益，變化多方，其中曲折，必須深察。禮文繁多不計(jì)其數(shù)，禮制常變綿綿無息，就決定了對禮的學(xué)習(xí)和認(rèn)知過程是沒有止境的。要學(xué)禮、知禮、執(zhí)禮、立于禮，就必須“溫故而知新”(《為政》)，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”(《學(xué)而》)。孔子十五志于學(xué)(《為政》)，五十仍在學(xué)(《述而》)，晚年還“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(同上)。在這種漸進(jìn)的認(rèn)知過程中。當(dāng)然也需要對具體情況作分析比較和推理判斷。只有這樣，才能“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕”(《衛(wèi)靈公》)，因時(shí)因地制宜，選用相應(yīng)禮制。

總之，在孔子的“心學(xué)”中。心有良知和認(rèn)知兩種功能。良知之心具有對內(nèi)在道德法則的直覺功能，具有內(nèi)向性和直覺性特點(diǎn)。認(rèn)知之心包括道德認(rèn)知和非道德認(rèn)知，道德認(rèn)知是對外在道德規(guī)范的學(xué)習(xí)認(rèn)知，非道德認(rèn)知是對外部事物的分析判斷。認(rèn)知之心具有外向性和漸進(jìn)的邏輯分析性特點(diǎn)。

良知和認(rèn)知是心之兩種功能。這兩種功能的關(guān)系可以從三個(gè)方面來看。

首先，良知與認(rèn)知都是成就道德的理性根據(jù)。良知是內(nèi)在的理性根據(jù)，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在直覺；道德認(rèn)知是外在的理性根據(jù)，強(qiáng)調(diào)邏輯分析。

良知是對內(nèi)在道德法則的直接覺知和當(dāng)下判斷，是內(nèi)在的道德直覺。良知直覺是無法進(jìn)行邏輯分析的。仁是內(nèi)在的道德法則，對仁的覺知不能通過邏輯分析而只能以良知直接覺知。孔子從來不對仁作任何邏輯上的分析。《論語》中孔子論仁的幾十次場合中，孔子都不是以概念的方式來分析什么是仁，而是隨宜指點(diǎn)，引導(dǎo)學(xué)者內(nèi)省反思直接覺知何者為仁，如何行仁。正因?yàn)檫@樣，習(xí)慣于邏輯分析的人就不易把握到仁。孔子說：“若圣與仁，則吾豈敢?抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”公西華說：“正唯弟子不能學(xué)也。”(《述而》)子貢也說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《公冶長》)這里的學(xué)和聞就包含邏輯分析的意思。天道仁性是內(nèi)在的道德法則，是很難通過邏輯分析獲得的，所以是“不可學(xué)”、“不可得而聞”的。

道德認(rèn)知是對外在倫理規(guī)范的理性認(rèn)知和邏輯判斷。不學(xué)禮無以立，禮是成就道德的外在規(guī)范，學(xué)禮、學(xué)文、學(xué)詩、學(xué)易對成就道德必不可少。學(xué)禮就是道德認(rèn)知，是可以進(jìn)行邏輯上的分析判斷的。禮不但要學(xué)而時(shí)習(xí)，還要博學(xué)篤行，反復(fù)揣摩，不斷進(jìn)行分析比較。對禮的認(rèn)知越多，學(xué)知越廣，對成就道德就越有幫助，越有裨益。所以，孔門師弟非常強(qiáng)調(diào)好學(xué)、博學(xué)，重視比較學(xué)習(xí)：“聞一以知十”(同上)，“溫故而知新”(《為政》)，“告諸往而知來者”(《學(xué)而》)，“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學(xué)也已矣”(《子張》)，“多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?《述而》)。

雖然良知與認(rèn)知有直覺與邏輯之別。但兩者又有相同之處。即兩者都是理性的而不是非理性的，都是成就道德必不可少的理性條件，只不過良知是內(nèi)在的理性根據(jù)，道德認(rèn)知是外在的理性根據(jù)。良知是對道德法則的內(nèi)在直覺，是成就道德的必要條件。如果沒有良知，便無法透入到道德法則的內(nèi)部。直接與道德法則為一，道德法則就永遠(yuǎn)外在于己，成就道德便沒有內(nèi)在的自覺性。道德認(rèn)知是對外在倫理規(guī)范的感知，也是成就道德的必備條件。不知禮無以立，禮是道德行為的外在規(guī)范。對禮的認(rèn)取就需要發(fā)揮認(rèn)知之心的邏輯分析功能。孔子反對只強(qiáng)調(diào)良知而不重視道德認(rèn)知：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也”(《公冶長》)，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”(《為政》)良知與道德認(rèn)知要齊頭并進(jìn)，比肩而行，道德實(shí)踐才能成為現(xiàn)實(shí)。

仁是內(nèi)在的道德法則。禮是外在倫理規(guī)范，仁的證成需要良知之心，禮的獲取需要認(rèn)知之心，良知之心和認(rèn)知之心俱不可少，都是成就道德的必要條件和理性根據(jù)。用現(xiàn)代哲學(xué)的話來說，良知屬于實(shí)踐理性，道德認(rèn)知屬于理論理性。兩者都是同一個(gè)心，都是同一個(gè)理性，只不過功能不同罷了。良知雖然是直覺，但也是理性的，是理性的直覺，并不是什么神秘主義。良知的確神妙。但并不神秘。良知直覺的神妙性就表現(xiàn)在它與人的道德生命是同一的，需要以生命來核對，用實(shí)踐證成，不能用邏輯來分析。很多人一說起良知直覺，就說它是神秘主義，這種說法正表明他們不懂什么是良知。

其次，非道德認(rèn)知與成就道德雖然沒有直接的關(guān)系，但有間接的重要作用。

內(nèi)在的道德法則發(fā)用流行成為現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐，必然會涉及自然世界的事事物物，這就需要發(fā)揮心之認(rèn)知功能，對自然世界的事事物物有所察知。孟武伯問如何才算盡孝，孔子說：“父母唯其疾之憂。”(《為政》)憂慮父母的疾病，算是很有孝心了，但光有孝心不行，孝心還要落實(shí)到孝的實(shí)踐上，見于孝的行動中，方是盡孝。孝心要落實(shí)，對現(xiàn)實(shí)對象就不能不有所察識，對周邊環(huán)境就不能不有所認(rèn)知，有時(shí)還需要透徹的分析才能得出正確的判斷。孔子說：“父母之年，不可不知也。”(《里仁》)盡孝必須了解父母的年齡，這樣才能根據(jù)不同年齡段的不同需要盡以相應(yīng)的孝行。王陽明與弟子反復(fù)討論的“溫清定省許多節(jié)目”和“世上許多名物度數(shù)”等問題，就屬于這種情況。這些都是非道德認(rèn)知，表面上看與成就道德沒有直接關(guān)系。但在具體情況下，非道德認(rèn)知又很重要。

最后。孔子常流露出良知優(yōu)于認(rèn)知，道德認(rèn)知優(yōu)于非道德認(rèn)知的態(tài)度，但這是由孔子的使命意識和憂患意識所決定的。

良知優(yōu)于認(rèn)知、道德認(rèn)知優(yōu)于非道德認(rèn)知源于仁與禮的關(guān)系。禮是成就道德的外在倫理規(guī)范，仁是成就道德的內(nèi)在道德法則。“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《八佾》)仁比禮更根本。是禮的內(nèi)在根據(jù)。學(xué)禮是道德認(rèn)知，知仁是良知。仁比禮更根本，良知也就比道德認(rèn)知更根本，因而良知優(yōu)于道德認(rèn)知。孔子還明確說過：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”(《季氏》)“上知”與孟子所說的不學(xué)而能、不慮而知的良知同義。“生而知之”的“上知”就是孟子所說的“天之所與”的“良知”。“學(xué)而知之次也”即“多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹嘁姸R之，知之次也”(《述而》)，這顯然是認(rèn)知。良知是“上”，認(rèn)知是“其次”，良知優(yōu)于認(rèn)知。

孔子還流露出道德認(rèn)知優(yōu)于非道德認(rèn)知的態(tài)度。《子路》篇第四章：“樊遲請學(xué)稼，孔子曰：‘吾不如老農(nóng)。’樊又請學(xué)為圃。孔子曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼?”’《衛(wèi)靈公》篇第一章：“衛(wèi)靈公問陳于孔子。孔子對曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也。’明日遂行。”俎豆是一種禮器，學(xué)習(xí)俎豆之事與學(xué)習(xí)禮義一樣，都是為了成就道德，都屬道德認(rèn)知；學(xué)稼、學(xué)為圃、學(xué)軍旅之事則與成就道德沒有直接關(guān)系，是非道德認(rèn)知。樊遲學(xué)稼、學(xué)為圃，孔子就說他是“小人”，衛(wèi)靈公學(xué)行兵布陣，孔子扭頭就走。可見，孔子的確尊崇道德認(rèn)知而輕視非道德認(rèn)知。

但是，對于孔子以上兩種態(tài)度不能絕對化，要結(jié)合孔子的歷史使命感和道德責(zé)任感來理解。仁是成就道德的內(nèi)在根據(jù)，但人們對仁的覺知和重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。孔子說：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”(《衛(wèi)靈公》)，“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也”(《里仁》)，“吾未見好德如好色者也。”(《子罕》、《子路》)孔門師弟對這種現(xiàn)象非常憂慮。孔子說：“德之不修，學(xué)之不講。聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”(《述而》)還說：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”(《衛(wèi)靈公》)曾子也說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”(《泰伯》)仁以為己任，這是孔子的使命所在。德不修、學(xué)不講、聞義不徙、不善不改，這是孔子的憂慮所系。仁以為己任的使命意識和憂道不憂貧的憂患意識，決定了孔子必須以“弘道”(《衛(wèi)靈公》)為當(dāng)務(wù)之急。良知直切于仁，仁義之道的證成關(guān)鍵在于發(fā)揮心之良知功能。所以，孔子仁以為己任，憂德之不修，必然更重視良知，也必然會流露出良知優(yōu)于認(rèn)知的態(tài)度。但這種態(tài)度必須結(jié)合孔子的使命意識和憂患意識來理解。決不能絕對化地認(rèn)定良知就優(yōu)于認(rèn)知。

三

孔子對良知之心和認(rèn)知之心同樣重視，反對學(xué)(認(rèn)知)而不思(良知)，也反對思而不學(xué)。雖然孔子也流露出良知優(yōu)于認(rèn)知的態(tài)度，但這只是由孔子的歷史使命和憂患意識決定的，不能絕對化。然而，后世儒家學(xué)者對心之兩種功能往往取此舍彼，從而造成了綿延兩千多年的學(xué)派紛爭。

孟子充分發(fā)展了孔子“心學(xué)”中的良知之心。孟子首先提出了良知之心的說法，“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)。孟子還將良知之心與仁直接打并為一。在孔子那里，良知是對內(nèi)在之仁的直接覺知，強(qiáng)調(diào)觀過知仁、內(nèi)省思義，但孔子并沒有直接說良知之心與仁義之則為一。孟子完成了這種統(tǒng)一。一方面，孟子指出良知之心是天之所與，不慮而知，不學(xué)而能。另一方面，孟子又說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(同上)兩相整合，就是孟子所說的“仁，人心也”(同上)，仁與良知之心是直接同一的。孟子在高揚(yáng)良知、深化儒學(xué)的同時(shí)，也暴露出其理論上的不足。在孔子的“心學(xué)”中，心有良知和認(rèn)知兩種功能，兩者同等重要，不可偏廢。但到了孟子，心的兩種功能收縮為一，這就是良知，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”(同上)。一切學(xué)問都不過是求其放心，這里的心是良知之心而不是認(rèn)知之心。孟子雖然也強(qiáng)調(diào)學(xué)，但他所說的學(xué)與向外學(xué)禮的認(rèn)知式的學(xué)沒有特別密切的關(guān)系，而且，學(xué)在孟子思想中的地位和作用也遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于思(良知之心)。這樣一來，在心之良知的功能突顯的同時(shí)，心之認(rèn)知的功能就被湮沒了，這不能不說是孟子的一個(gè)偏失之處。

荀子則充分光大了孔子“心學(xué)”中的認(rèn)知之心。與孟子的性善論針鋒相對，荀子提出了性惡論。人性本惡，必須對惡進(jìn)行遏制使之歸于善。對惡進(jìn)行遏制需要有兩個(gè)因素，這就是禮和心。“人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”，“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度。”(《荀子·性惡》)人性本惡，需要用禮來遏制；而禮的制定，則需要心的思慮作用。心明不明，心的作用發(fā)揮得如何，直接決定著禮，最終將影響到惡能否得到有效遏制。所以，對禮的學(xué)習(xí)認(rèn)知就有其必要性，“心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道”(《荀子·解蔽》)。這里道是禮義之道，心必須知“道”。如果心不知“道”，就沒法使惡歸于善。認(rèn)知之心又有其可能性。首先，心能知一切“物之理”，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能無也”(同上)。“凡以知”是認(rèn)知之心的能知性。“可以知”是物理的可知性，心能夠認(rèn)知外在物理。其次，心也能知情性之理，“欲惡取舍之權(quán)：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍”(《荀子·不茍》)。情性是惡的根源，順由情性自然發(fā)展，必然導(dǎo)致惡，這就是情性之理。心能夠清醒地知道這一點(diǎn)，并通過分析判斷，創(chuàng)制禮義，治情向善。最后，心還能知仁義之理，“仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”(《荀子·性惡》)。仁義法度有可以知之理，認(rèn)知之心可以加于其上。對之進(jìn)行認(rèn)知。對物理的認(rèn)知是非道德認(rèn)知，對仁義的認(rèn)知?jiǎng)t是道德認(rèn)知。無論是非道德認(rèn)知還是道德認(rèn)知，心與被認(rèn)知的對象都是一種外在的對待關(guān)系。這樣一來，認(rèn)知之心與道德規(guī)范就缺少內(nèi)在的同一性，一切道德行為的產(chǎn)生，一切道德實(shí)踐的證成，只能靠外在的強(qiáng)行規(guī)約，這就為法家的嚴(yán)刑峻法開啟了方便之門。

宋明理學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)巔峰。仁是性，性即理，這是宋明理學(xué)家所共許之義。宋明理學(xué)內(nèi)部的分歧在于心。在心的問題上，朱子、陸王之辯可以說是重復(fù)了孟荀之爭。具體地說，朱子強(qiáng)調(diào)認(rèn)知之心，陸王強(qiáng)調(diào)良知之心。

朱子論心最根本的一條就是“知覺”或者“虛靈知覺”。“知覺便是心之德”，“人心之體，虛明知覺而已。”心之知覺有兩個(gè)特性，一是虛，一是靈。知覺之心本然為虛，虛是虛納之虛，故心能包容，能含具；虛又是虛實(shí)之虛，故心只是知覺運(yùn)動，不是實(shí)在的實(shí)體。靈是靈活之靈，故心之知覺運(yùn)動能夠周流貫徹，生生不已。靈也是神靈之靈，故心體雖虛，心卻通貫動靜，無間于未發(fā)已發(fā)，神靈奇妙地運(yùn)作于理氣性情之間。從性質(zhì)上說，虛靈知覺之心不是理更不是氣，不是性也不是情，心與性與情是分而為三的。從關(guān)系上說，心雖然不是性也不是情，但與性情卻渾然一體，無法分開。性是心之體，情是心之用，心含性情，統(tǒng)攝性情，能夠?qū)π郧橛兴X，有所宰制，這就是“心統(tǒng)性情”。心統(tǒng)性情是一個(gè)嚴(yán)密的體系，能夠解釋儒學(xué)中很多重大問題，但里面也隱藏著一個(gè)很大的問題，這就是性體無力。認(rèn)知之心在本質(zhì)上非理非氣，非性非情，心雖然兼統(tǒng)包具性情，但這種統(tǒng)包只是一種空間式的容納。而非本質(zhì)性的同一。心靈動自如，能動者只是心，而心與性缺少同一性，所以性就不具有現(xiàn)實(shí)的動力，“性只是理”。只是不會活動的死理。性是內(nèi)在的道德法則，性體無力，成就道德就缺少內(nèi)在的自覺性。

陸象山敏銳地看穿了朱子的毛病，積極地跳出來反對他。象山的口號就是“心即理”，強(qiáng)調(diào)心與性理的同一性。他說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”“心即理”是象山“讀《孟子》而自得之”，象山之心是孟子所說的良心，即孔子“心學(xué)”中的良知之心。王陽明全面繼承了陸象山的這一思想。陽明認(rèn)為，島知之心良知良能，自然知善知惡，“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知”。良知之心雖然無所謂動靜，卻能立即發(fā)動，“良知本體原是無動無靜的”，“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(gè)便是性，便是天理”。良知之心與性理為一并且自然能動，就避免了朱子所遇到的性體無力的理論問題。但陸王遇到了另外的理論困難，這就是：良知之心知善知惡，能動能行，按照知行合一，所知所行都應(yīng)是善。為什么會有惡的行為發(fā)生?這個(gè)問題的根結(jié)在于。陽明有意無意間以良知覆蓋了認(rèn)知。陽明與弟子曾反復(fù)討論“溫清定省、名物度數(shù)”的問題。對溫清定省、名物度數(shù)等物理的觀察思慮屬認(rèn)知之心。不發(fā)揮心之認(rèn)知功能，不考慮溫清定省、名物度數(shù)等物理?xiàng)l件，冬天給父母吹風(fēng)扇，夏天給父母蓋棉被，雖然也是一副虔敬赤誠的孝子良心。最終只是“好心辦壞事”。在孔子的“心學(xué)”中，良知和認(rèn)知對成就道德都是不可或缺的。良知判斷善惡是非，認(rèn)知分析具體情況，兩者互相配合，道德實(shí)踐才能成為現(xiàn)實(shí)。陽明卻說對溫清定省、名物度數(shù)的認(rèn)知“都是那誠孝的心發(fā)出來的條件”。“誠孝的心”是良知之心，良知是“大頭腦”。認(rèn)知只是良知“發(fā)出來的條件”。“良知之外，別無知矣。故‘致良知’是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。”良知是第一義，認(rèn)知是第二義。第一義居于主宰性、決定性的地位，第二義則是無關(guān)緊要甚至可以不要的。“良知之外，別無知矣”，“此知之外更無知”。這就把認(rèn)知之心給化掉了，良知之心完全覆蓋了認(rèn)知之心。以良知覆蓋認(rèn)知，不重視認(rèn)知之心的邏輯分析功能，完全聽任良知之心的直覺判斷功能，越往后發(fā)展就必然越玄虛。這就是明儒劉蕺山所批評的“超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊”。