論馮友蘭《新原人》的“自由”觀

摘要：在《新原人》中，馮友蘭用西方現代邏輯分析的方法，深入地分析和闡發了“覺解”，將人生“自由”的實現，建立在理性的“覺解”基礎之上。同時，馮友蘭又繼承了中國傳統哲學天人合一的思維模式，因之提出的人生境界說。對人生“自由”的實現、“自由”的認知和“自由”的規范進行了新的詮釋。馮友蘭的“自由”，是道德認知之后，對道德的超越，是超越的道德。這種“自由”，是不受限制，是超越限制，是精神的“自由”。

關鍵詞：自由；覺解；精神；超越

中圖分類號：I326

文獻標志碼：A

文章編號：1001－862X(2010)04－0076－05

一、“自由”的實現

人的存在是雙重的存在。人既是現實的人，又是精神的人。現實的人是自然和社會的產物，遵守自然和社會規律：精神的人是心靈和思維的產物，遵循心靈和思維規律。自然和社會規律遵守自然和社會法則。心靈和思維規律遵循人為法則。多變的精神和不變的現實統一到具體的個人之中，便會產生矛盾，引起人生的痛苦。因此，怎樣解決人生中二者之間的矛盾，消除人生的痛苦，達到徹底自由，是世界各種文化所要解決的主要問題。

解決以上問題的辦法有兩種：宗教的和人文的。馮先生在《新原人》中通過人文的方法，即哲學的方法解決這個問題。馮先生認為。通過人的知天之后的徹底的覺解，可以實現“同天”的自由。這種自由的境界，即為天地境界。在這種境界中之人，已經沒有了人生的矛盾和痛苦，達到了“宗教式”的自由境界。馮先生的“自由”又與宗教的“自由”不同。他說：“哲學以清楚底思，替代宗教的圖畫式底想，掃除宗教中底混亂與迷信，使人不借圖畫式底思想，而即可以知天。”馮先生的這種方法，是在繼承傳統中國哲學的天人合一思維模式的基礎上。通過對現實與自身的覺解和體認，在精神上實現對現實與自身的覺解與超越。達到天人合一的自由的天地境界，從而以哲學代宗教。但是，馮先生的這種思維方法，“問題在于，這關于人生境界的學問，為什么不徑從人生的修養講起，而要從宇宙論或自然觀講呢?”值得我們進一步研究，也就是說，馮先生是通過哲學的“覺解”來建構人生“自由”觀的。他是怎樣建構起來的呢?

“覺解”是中國傳統人生哲學中的一個重要概念。怎樣覺解?覺解什么?覺解的程度怎樣衡量?覺解的意義是什么?見仁見智，再加上宗教的影響。對“覺解”的理解更具有濃厚的神秘主義色彩。“覺解”可以說是一個說不清、理還亂的概念。馮先生從客觀事物出發，通過理性的分析，對“覺解”這樣解釋：“人對于事物有所了解，而又自覺他有所了解。……了解和自覺，《新原人》簡稱為‘覺解’。”從中可以看出，“覺解”包括了解和自覺兩個過程。了解是對客觀事物的求知過程。以概念為工具，組織概念而成知識。人對于事物有了知識，就對它有了了解；有了了解，就明白它的意義：明白了意義就會自愿去行為，從而也就進人了自由王國。馮先生認為人生亦是客觀的事物，是可以了解的。了解了人生的意義。人生才會有價值和自由：“人生亦是一類底事。我們對于這一類事，亦可以有了解，可以了解它是怎樣一回事。我們對于它有了解，它即對于我們有意義，我們對于他底了解愈深愈多，它對于我們的意義，亦即愈豐富。”這樣，馮先生就把知識論引入了傳統的人生修養論。中國傳統人生觀是不講知識，只講經驗的，而經驗是個別的、散亂的，是不能講授和論證的。因此中國傳統人生哲學盡管資源豐富，但不成系統，且帶有濃厚的神秘色彩。馮先生“了解”的知識論解析，極大地驅除了籠罩在中國傳統人生哲學上的神秘主義色彩。

馮先生不但給予“了解”以科學的方法論解釋，而且給予自覺(這種心理認知的過程，也是一反宗教神秘和道學家含混)以科學的解答，“覺是自覺。人做某事，了解某事是怎樣一回事，此是了解，此是解；他于做某事時，自覺其是做某事，此是自覺，此是覺”。那么，覺解的依據是什么?馮先生認為“人之所以有覺解。因為人是有心底。人有心，人的心的要素，用中國哲學家向來用的話說，是‘知覺靈明”’。人心的“知覺靈明”使人能夠覺解，這也是人之所以為人之所在。而覺解的對象則是性，是客觀事物的本性。他說：“有些物不必有心，而凡物必有性。一類底物的性，即一類底物所以成此類底物，而以別于別底物者。所謂人性者。即人之所以為人，而以別于禽獸者。無心或覺解底物，雖皆有其性，但不自知之。人有覺解，不但能知別物之性，且于其知覺靈明充分發展時能自知其性，自知其所以為人而別于禽獸者。”人充分發揮覺解之能，就叫做“盡心”，“盡心”則“知性”。“人之所以為人者，就其本身說，是人之理，對于具體底人說，是人之性。理是標準，能完全合乎此標準，即是窮理，亦即是盡性。”斟人既然是人，則必求盡人之性。盡人之性之人，不但能知曉萬事萬物之理，而且自覺其應該。達到這種境界的人，他的人生就是偉大的，就進入圣域。進入自由王國。

人有能知之心，物有可知之性；主觀和客觀相結合，就是盡心知性知天。雖然這仍然是程朱理學的老路，但馮先生將天換成了“理”，對“覺解”的分析思路是從“理”到“性”到“心”。馮先生用“覺”，道盡了人生境界自由的內在涵義，以“覺解”獲得關于事物的知識，獲得關于人生的知識，獲得人生的價值，從而實現自由。通過對人生的理性覺解，明了社會人生的理，人就從必然王國進入了自由王國，到達與天地合一的自由境界。

當然，為了適應現代性的需要，馮先生擴大了覺解對象的范圍，即擴大了理的范圍。宋明理學所講的覺解，主要側重在“仁義孝悌”等道德范疇，對于技術創新、文藝創作，皆貶斥為奇巧淫技、玩物喪志。而馮先生則認為理是大全，是社會人生自然的總概括。唯有“覺解”才可于萬物萬理中“盡性至命”：“無論他的境界是何種境界，他都應該在自己的‘崗位’上竭其智能，以做他應該做的事。”

在《新原人》中，馮先生將價值理性與工具理性結合起來，用西方現代性的工具理性思想來理性分析和整合傳統儒家的人生觀思想，使其向現代人生哲學轉化。這樣既能避免工具理性的過度擴張所帶來的人生的現代病，又能避免價值理性的過度張揚所導致的社會發展的停滯。這是馮先生“自由”觀的出發點。

二、“自由”的認知

馮先生的“自由”建立在自然觀的基礎之上，盡管也包含對社會政治和道德之理的覺解，但不是政治的自由主義和個人的自由主義。政治自由主義追求的是理性的自主決定，強調的是在意志不受外在干擾的情況下，對理性的尊重；個人的自由主義，追求的是個人的不受政治的壓迫和道德的決定，追求的是一種自身舒展的狀態。馮先生的人生自由思想，雖然也是以理性之覺解為前提，但強調對于人生道德乃至宇宙覺解之后。人不再受到道德乃至宇宙的限制，處于一種與天地同一的境界，是一種自在而超越的狀態。在此境界中，人之所為或許仍然是“擔水砍柴”之事，仍然生活在社會和宇宙之中，但他受不到壓迫和制約，他的理性與精神達到同一，不僅沒有人生的困苦，反而有一種覺悟之后的心理上的恬愉。故而，“超越限制，即不受限制。不受限制，謂之自由”。

馮先生的“自由”是道德的“自由”，是就社會道德來講的，是對不道德和非道德的反動。人是社會的人，而社會需要道德的維護。馮先生繼承了中國傳統的集體至上觀念，將道德看成是至高無上的。首先，覺解與道德緊密相連，而覺解是人生獲得自由的前提。人的道德行為是覺解之后才有的，有的行為雖然合乎道德，卻是“無覺解的行為，雖亦可合于道德律，但嚴格地說，并不是道德底行為”。覺解與道德同一，從而實現“自由”。其次，天地境界中，人所行之事，乃是道德的事。“在天地境界中底人，能順理應事。此所謂理，是關于倫職底理；此所謂事，是關于盡倫盡職底事。”人是社會關系的總和，社會關系由各種規范組成，這規范廣義的講，就是道德的規范，所以盡倫盡職，就是做道德的事，是社會的人必須做的，“盡人職、盡人倫底事，是道德底事，但天民行之，這種事對于他又有超道德底意義”。道德的事，由覺解它的人去做，其意義自然超越了道德本身。“個人行道德之事，便已非受制于因果律和功利計算的必然領域所拘限，而是進入了一個自由意志的領域。”第三，學養功夫主要是道德的學養功夫。“自由”是道德體認之后的“自由”。覺解能使人達到天地境界的自由，但不能長住。要常駐此境界，就要依靠道學家的功夫。道學家的功夫都是道德修養的功夫，馮先生的道德學養工夫。則大部分是“照著”道學家講，“道學家的修養方法，大都是所以使人成為圣人底方法”。由此可以看出，馮友蘭的人生修養四境界說，乃是“接著”道學家的功夫論而進一步展開的。

馮先生的“自由”是精神的“自由”。由于人對自身、社會和宇宙的覺解的程度不同，覺解之后所處境界的久暫不同，分別構成人的不同的精神世界：自然境界，功利境界，道德境界。天地境界。天地境界中的人超越限制，達到自身的精神自由。自然境界是無所謂覺解的，是非自由和無意識的。天地境界中的自由是個體自身的一種精神自由，這種自由，不能脫離個體，即不存在一個外在的脫離個體的絕對精神自由，或本體自由。同時。這一精神自由更非隨心所欲胡作非為，它是個體覺解自身、社會、宇宙的應當之后的自由，外在的客觀物質世界并不因你的覺解而改變，你所做之事、外在之物，仍然不變，只是它們對于你的意義發生了變化，“這些事還是這些事，不過因為他對于宇宙人生，有深底覺解，所以這些事對于他都有一種意義，為對于在別底境界中底人所無者。此所謂‘即其所居之位，樂其日用之常”。因此，馮先生的“自由”，是限制在個體自身的精神領域：“衡論中國哲學的理論視角是人生哲學，進一步說是人的精神境界。”精神自由的天地境界是圣人的境界，圣人是傳統的儒家精神信仰，惟其如此，馮先生特別注重精神的能動作用，可以說他極為贊賞的道德境界和天地境界。都是精神創造的產物。“自然境界及功利境界是黑格爾所謂自然的產物，道德境界及天地境界是黑格爾所謂精神的創造。自然的產物是人不必努力，而即可以得到底。精神的創造，則必待人之努力而后可以有之。”

馮先生的“自由”是精神對于現實的超越，是達觀的“自由”。在天地境界中的人，在精神上，對外超越了實際世界，不受實際世界的限制；對內超越了命與才，不受命與才的限制。同時，在精神上，天地境界中的人可以超越死與生、天與人、內與外的分別而達到與“理”合一，這種合一是對相分的超越。那么，怎樣達到精神的超越?馮先生的辦法就是打通內外，消滅動靜，徹底覺解。如此，首先就要知道不管是精神的現象或物質的表現，都有“理”，都是“理”，都是“理”的自然流行，而人的精神又能“覺解”到“理”，最后通過學養功夫，“覺解”到“理”不外于自身，達到與“理”合一。在這樣的境界中，“萬物皆備于我”，則萬物是我之萬物，我是萬物之我，從而徹底打通內外之別。宗教的解決之道則不同，他們是以徹底拒斥外在物質世界的方式，消滅內外之別。由于馮先生的“自由”觀的基礎是合一的大全，是理，人只要能“覺解”大全，就不但能從人生、社會、宇宙的觀點來看待萬事萬物，并且能“即至末見至本。道德底事，對于他亦有超道德底意義”，人就能獲得“自由”。

其次，關于動靜。馮先生亦沿襲程朱的辦法，認為動亦靜，靜亦動；隨物無然，物亦無然，所謂“寂然不動，感而遂通”。沒有了動靜之別，自同于天地，則他實際上已經超越了實際的世界，達到了精神上“自由”的境界。達到這種境界的人，所能享受的“自由”已經不限于實際世界，他的舉止態度，表象于外，就有了一種“覺解”之后的豁然貫通、開朗明亮，超越之后的達觀，這也就是儒家所講的圣人氣象。

三、“自由”的規范

由于人是自然和社會性動物，生活在自然和人類社會之中，必然遵循自然和人為法則。所以“自由”不可能隨心所欲。為所欲為。于此，馮先生是深知其然，因此，他對“自由”作了規范。

“自由”是有限制的“自由”。由于馮先生是將“自由”限制在個人的精神領域，那么怎樣處理個體的物質體和外在環境對個人精神的影響呢?馮先生認為在道德和天地境界中的人不受自己的物質體和外在環境的影響，但在怎樣到達道德和天地境界的征途上，不得不承認：在現實生活中，作為個體的人，受才和命的影響。“于此我們說，人本來都是受才與命的限制。人修養以求道德境界或天地境界。在此等境界中，人固可超過才與命的限制，但修養而尚未得到此等境界者，當然仍受限制。但此是求道德境界或天地境界受限制，不是在此等境界中底人受限制。人之得到道德境界或天地境界，誠然亦需要相當高底才，與相當好底命。”因此，馮先生的“自由”是有限制的“自由”。

“自由”的決定和限制。馮先生只講“自由”的限制，是因為他仍然固守傳統儒家的內圣外王思維模式。儒家的這一思維模式認為人的身體是認識的障礙，人只有突破自身的物質體的限制，才能獲得“自由”，但是又不能像道家和佛教那樣，空然無物，因此只能追求精神的超脫，表現在道德上就是重動機而輕結果。“在道德境界中底人，其所做底事，即或失敗，但他如一盡心竭力為之，則此失敗。并不妨礙他的行為的意向的好的實現。此即是說，不妨礙他的行為的道德價值的實現。”“在天地境界中底人所做底事的失敗，固不足妨礙其行為的意向的好的實現，而且不足以介其意。”這就是說，馮先生所贊揚的道德境界和天地境界，都是重視動機而忽視效果。內圣外王思維模式的另一缺點是：它的發展結果必然會導致以意志壓人，以圣人的意志為意志，使個體極端弱化，從而喪失“自由”。馮先生在論及社會發展時給予才人和英雄一定的地位，到這里又退回到儒家傳統上來了。

現代社會中人的觀念是動機和效果的統一，既重視動機，又重視效果，往往更注重效果，因為現代社會是一個創造的社會，不是一個維持社會。創造要求“自由”的思維，“自由”的思維就不應該有禁區，就不應該有道德、不道德和非道德的區分，有了區分，就有了限制。這種思維方式正好和馮友蘭先生相反，或者可以說正好和中國傳統儒家思維模式相反。馮先生的思維是通過體認道德規范，逐漸將其內化為自己的自覺自愿的精神，從而“覺解”人生、社會和宇宙，最后達到超越自身的精神“自由”。其路徑是從不“自由”到“自由”，而這一境界孔子七十方始達到。但是，“西方的文化精神與此相反，各種哲學學派并非否認約束的存在，而是先將約束淡化，讓個體以自身的理解去詮釋主體自由的含義，而當個體的詮釋偏離了正確的意義的時候，那么他與社會的碰撞將是不可避免的，而在碰撞中，個體將會調整本體對主體自由發揮的理解，從而由自發到自覺地約束自身以適應社會，最終獲得主體精神的解脫。所有約束主體精神發揮的并非是社會的強制，而是自身對自身與社會關系的調節，這種對自身的約束本身就是自身的本體精神的崛起。”路徑是從“自由”到不“自由”。

四、結語

西方人講“自由”，尤其是意志自由(包括政治及個人的)，講的是意志遵循理性而自主地作出決定，重在行為的自主決定性，所以“自由”大多數情況下是指向自主，強調自身對于外界的自主性，即主體對于客體的控制，目的在于使客體符合主體。西方的自由發展到極端，就是使人成為上帝，成為世界的主宰。西方的這種“自由”講的是主體對客體的“自由”，是物我關系。馮友蘭先生講的“自由”仔細講來，不是“自由”，是自在，人受到限制不舒服，突破了限制就舒服，就自在。馮先生的“自由”觀，重在思維的沉思及之后的覺悟，從而在精神上徹底解脫。超越物我關系的因緣，達到物我兩忘，因此，它強調的是自身體貼外在的事物，即主體去冥合客體，最后與客體合一，沒有分別，發展到最高境界就是一，就是圣，“一切即一，一即一切”，就是圣人的境界。這也是傳統程朱理學乃至中國傳統思想的方法。

更進一步，西方“自由”是講主體精神的自由釋放，是意志的“自由”，即主體既不受客體的限制，也不受主體自身和理性的決定。這種“自由”完全突破了物我關系，是我主物從，完全超越了外物，在尼采的思想中發展成了超人，成了新的全知全能的上帝。而馮友蘭的自在，只能發展出圣人來，圣人只是一個道德完人。知與能是與他無關的。這也是馮先生一再強調學養、覺解、功夫的原因之所在。

(責任編輯 吳勇)