中國古代放生事項歷史淵源簡論

放生作為一種民俗事象，與人類歷史共時，各個時代文化背景、人類認識觀念的差異令放生在不同時期呈現出不同的內涵特征與審美趨向，放生表達既是一種宗教關懷的體現，也是中華民族延綿不息的精神財富。

古人最重視生，《周易·系辭》下云：“天地之大德日生。”《左傳》中也說“生好物也”。正是由于萬物之生，世界才多姿多彩。而重視生、尊重生的前提必須是好生、放生。好生與放生是一個問題的兩個方面，廣義的放生是放縱所有生命，包括無生命的植物、有生命的動物以及人類。

遠古社會，人類對自然認識極其有限，在他們看來，一切萬物，無論動物、植物、無生物都有靈魂，這就是著名的萬物有靈論。“萬物有靈是在人的靈魂信仰基礎上產生的，是對人靈魂的仿制和設想，是把自然進行人格化。”(宋兆麟《巫與巫術》，四川民族出版社1988年版，第98頁)把自然人格化的同時即是“以天道類比人世，以人世把握天道”(季廣茂《隱喻視野中的詩性傳統》，高等教育出版社1998年版，第102頁)。“把對自身的認識所形成的認知模式投射到宇宙萬物并賦予其人的情感、生命、價值和意義，然后再從自然萬物的變化中體認人道的酸甜苦辣，那么天道人道之間的關系就只是印證、比擬的關系，天道與人道之間的關系是對應性的感性關系。”(季廣茂《隱喻視野中的詩性傳統》，第104頁)在彼此的類比對照中關注萬物的生命價值與生存意義，愛生、重生、放生自然成了不可忽視的問題。《群書治要》、《六韜·虎韜篇》引“神農之禁”，指出“春夏之所生，不傷不害”。《逸周書·大聚解》提到“禹之禁”：“春三月山林不登斧，……夏三月川澤不入網罟。”《禮記》中的《曲禮》、《檀弓》、《王制》、《月令》、《玉藻》等篇也有類似的記載和論述。

春秋末至戰國時期，禮崩樂壞，戰亂頻仍，人及萬物面對天災人禍，生命受到強烈的威脅，有識之士奔走呼吁生的尊貴與重要，積極尋求生存的意義與價值，放生也被提到日程上來。孔子主張“釣而不網，弋不射宿”(《論語·述而》)；孟子聲稱“數罟不人灣池”、“斧斤以時入山林”(《孟子·梁惠王》)，給萬物以生長發展的機會，適時性放生。

春秋戰國時期也是奴隸制逐漸瓦解，封建制逐步形成的社會政治文化轉型時期，諸子百家在重重危機中紛紛確立理想的人生與政治理念。莊子在“以道觀之，物無貴賤”，“萬物與我同一”的思想觀念指導下齊萬物、等生死，主張“殺生者不死，生生者不生”，萬物之生得到足夠尊重，同時肯定生死的辯證因循規律。呂不韋等人在“人與天地也同，萬物之形雖異，其情一體也”的前提與基礎上，強調貴生、全生，認為“天下，重物也，而不以害其生”。列子則講述了簡子“正旦放生，示有恩”事，并說明“如欲生之，不若禁民勿捕”的道理。孔子本著儒家“惻隱之心”，“仁者，渾然與物同體”的思想，確立放生與仁政的關系。他說“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不肖。德若天地而靜虛，化若四時而變物，是以四海承風，暢于異類：風翔麟至，鳥獸馴德，無他也，好生故也”。孔子這種好生的仁治觀念確立了仁者愛民愛物的放生思想核心，成為儒家“仁政”的立論基礎，也是幾千年來傳統中國理想的政治統治模式與個人修身齊家治國平天下的人生道德修養標準之一。

萬物之生是人類社會構成最基本的前提條件，是人逍遙自在、物我合一、天人相契的根本基礎，是政治清平、國家治亂與否最重要的標志，人與萬物和諧同一的思維在放生中得到了充分體現。諸子百家的放生思想更多是從社會紛亂的現實處境出發，對客觀真實存在提出的一種積極應對方案，通過對萬物之生的思考來反思現實社會人生，高揚個人人生理想與政治主張，因而這一時期的放生實際上是一種借題發揮式智慧與理性思維的結果。

佛教從漢代傳入我國，在與本土宗教沖突融合中發展，在魏晉南北朝及隋唐時期得以迅猛發展。對佛教來說“世間至重者生命，天下最慘者殺傷”(《竹窗隨筆》)。不殺被列為佛教諸戒之首。放生被視為眾善之先。《梵網經》云；“若佛子以慈心，故行放生業。”“上及人倫下沾螻蟻，但能救死，無不放生。”作為佛教教義，放生戒殺是人們應嚴格遵守的戒律。

佛教放生作為一種民間宗教形式，它本著大慈大悲眾生平等之心，上可以廣施博愛，對“含靈蠢物”進行終極關懷；下可以借助放生果報，關注個體的利益與生命的歸宿。這種靈活教旨使其在當時受到人們的熱情追捧與尊崇。晉人董勛《問禮俗》目“五月俗稱惡月，俗多六齋放生”。梁武帝奉佛戒殺，粱元帝荊州有放生亭碑，唐肅宗“下旨在各大寺廟內建造魚池，要各家各戶把金魚放生”。唐乾元中，命天下置放生池八十一所。作為現實生活反映的文學創作尤其是魏晉六朝志怪小說與唐小說“張皇鬼神，稱道靈異”的宗教色彩異常濃厚，“搜奇記異”的放生事項數不勝數。《幽明錄》中毛寶、《會稽先賢傳》中孔愉、《夢雋》中桓邈、《續異記》中劉沼、《獨異志》中嚴泰、《做戒錄》中陳弘泰等，都是因救助他物得到財富或職位的善報。而《搜神記》中海鹽士人陳甲、《紀聞》中當涂有業人子、《幽冥錄》中曲阿民謝盛、《宣室志》中汾州道士王洞微、《稽神錄》中朱氏子等，則是殺生遭受報應的故事，皆融入佛教因果報應的內容。

大唐經濟的繁榮、政治的開明開啟了唐代作家“作意好奇”，“假小說以寄筆端”的創作理路，在小說意識的覺醒與自覺影響下，宗教果報風氣之外仍有例外之作。如《廣異記》“華州進士王勛，嘗與其徒趙望舒等人華岳廟。入第三女座，悅其倩巧而蠱之，即時便死。望舒惶懼，呼神巫，持酒饌，于神前鼓舞。久之放生，怒望舒日：“我自在彼無苦，何令神巫彈琶琶呼我為！”眾人笑而問之，云：“女初藏己于車中，適繾綣，被望舒彈琶琶告王，令一黃門搜諸婢車中，次諸女，既不得已，被推落地，因爾遂活矣。”這里有幾點值得注意，一、放生的對象是人，以往放生對象多以物為主，這在放生史上具有轉折性的歷史意義；二、人神相戀的情節生動感人，樂死而不愿生的人物形象鮮活飽滿，這與后世的人與異類相戀或人與異類殊途，彼此放生有諸多相似之處，完全剔除了宗教輪回報應觀念，更多體現了小說虛構性質與浪漫特質，對后世同類文學作品影響深遠。

在中國歷史上儒釋道因思想觀念的不同，長期以來不斷的沖突與融合，但在宋元時期彼此某些共性逐漸相互吸收、融匯而形成新儒學。新儒學最突出的特點就是強烈的憂患意識與經世致用思想，這樣的思想理念深刻地表現在放生事項上，體現了深受儒家思想影響的知識分子仁者愛物的情懷。他們發揚“己所不欲，勿施于人”的精神，設身處地，推己及物，關注萬物的生命存在，飽蘸悲憫之情抒寫放生的必要性，如陸游“血肉淋漓味足珍，一般痛苦怨難伸！設身處地捫心想，誰肯將刀割自身”等。蘇軾“記取金籠放雪衣”，強烈呼吁拯物放生并付諸于行動，蘇軾曾買西湖為放生池，“出御賜金錢筑堤障水”。王安石“喜放生，每日就市買活魚，縱之江中”。歐陽修的話更具有典型性與概括性，他說：“王者，仁澤及于草木昆蟲，使一物必遂其生，而不為私惠也。惟天地生萬物，所以資于人，然代天而治物者，當為之節，使其足用，而取之不過，萬物得遂其生而不天。三代之政，如斯而已。”儒家“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛”，“一人遂其生，推之而與天下共遂其生”。“生生之德”得到了準確闡述與積極發揚，體現了幾千年來延續不衰的儒家知識分子的終極關懷與精神血脈。

明清時期是中國封建社會的晚期，充滿社會矛盾與時代變革，各種思潮此起彼伏，在這多變的時代氛圍中放生現象也呈現出多元化的傾向。既有傳統儒釋放生，如蓮池大師《戒殺放生文集》、屠隆《戒殺放生文》、李之藻《廣放生說》、錢牧齋《放生說》、施閏章《逸園放生歌》等。也有因思想觀念的開放與更新給放生事項帶來的新的理論支撐點，如在“物物皆宗，人人本圣”心學通談與狂禪思想影響下陶望齡的《放生辨惑》、《放生詩十首》，深受晚明個性解放自由思潮影響的張岱《西湖夢尋·放生池》“但恨魚牢幽閉，……孰若縱壑開樊，聽其游泳，則物性自遂”，則從自身人生觀、價值觀角度解讀放生。在這充滿變動也善于總結的時期，人們對放生事項已有了全面而較為深刻的認識，放生現象蔚為大觀。

放生有著悠久的傳承傳統、廣泛的理論基礎與群眾基礎。它不僅是個人單獨的行為，更是歷代相傳的社會習慣喜尚，是被社會所普遍認同的信仰或活動方式。放生貫穿人類歷史的始終，自古以來與放生相關的名目種類繁多，如放生日、放生節、放生會、放生鄉、放生社、放生庵、放生池、放生橋、放生碑、放生池碑記、放生磯、放生閣、放生潭、放生臺、放生券、放生詩、放生劇目、放生小說等。放生事項在發展歷程中積累了豐富的放生思想、放生題材類型、放生作品的藝術表達方式，更表達了深沉而強烈的宗教與人文關懷。放生事項作為中華民族寶貴的精神財富，一直充實著人們的生活空間，滋養著人們的心靈。