仁義說——《先秦仁學導論.代序》

編者按:

本文作者對先秦仁學進行了深入研究，在尋繹從孔子，到墨子，到孟子承前啟后的發展脈絡的過程中，發現了其中“仁義”一詞隱藏著重大的理論線索，而古今學者皆未注意，所以著此文予以提出。以編者觀之，本文言之成理，持之有據，深入淺出，邏輯縝密，對于如此重要的論題，僅以區區四千字完成之，而所得或勝于近世論仁義的數千萬言高頭巨著，堪稱“精研獨創”而又“簡潔明快”，與不久前《嶺南宣言》中所提倡的文風要旨頗相切合。因特予刊登，以作“嶺南文派”實踐之一證。

春秋戰國之際，中國由周王朝宗法貴族社會轉變為非身份的平民社會，伴隨著這一巨變，社會意識形態亦進入“禮崩樂壞”的混亂之中。偉大的平民教育先驅孔子，提出以仁學作為核心重建社會意識形態。

自孔子而下，迄于戰國，仁的內涵，約經三變。

孔子以恢復周王朝宗法等級制度為職志，自稱“述而不作，信而好古”。然而，在其致力平民教育之際，畢竟開拓出“仁者愛人”、“有教無類”的博愛思想，不自覺地向正在崛起的平民社會邁出了一小步。

繼起的墨子，作為平民社會的偉大思想家，徹底否定周王朝宗法等級制度，倡言“兼相愛，交相利”，主張不分長幼尊卑，不分君臣父子，一律以愛、利平等相處，將博愛思想發展成為“普世價值”，仁的內涵由是一變。

戰國中期，儒學大師孟子吸取墨學，改造儒學，以“仁政說”和“性善說”重新建構儒家的仁學，使仁學成為一門顯學。是為仁的內涵之三變。

其間，“仁義”的理念，在孔、墨、孟的仁學發展線索中，扮演了一個重要的、不可或缺的角色。而近世以來，研究儒墨者，并未覺察“仁義”這一關鍵作用并予以揭楮。筆者著《先秦仁學導論》既畢，因借序言之便作一發覆，以就教于學界同仁。

一

仁與義本非相當之概念。

我在論孔子的仁學一篇中指出:

總合起來看，第一，孔子的“仁”，主要是衡量人對于他人所負責任的一個倫理-政治的德行評價標準。

第二，孔子的“仁”，是一種博愛精神，它發自人的內心，由親親(孝)的天性出發，經過同情心推及其他的人。它作為“為他人”的愛，是排除自私自利的。

第三，孔子的“仁”之為博愛精神，不是神性的，而是人性的。它基于中國文化非宗教、現世一元的傳統，具有倫理的和政治的等差。因此，它與基督教文化和大乘佛教文化提倡的(在神的面前)人人平等的無等差的“博愛”，有著鮮明的差別。

孔子的“仁”既如上述。而在《論語》中所見到的“義”，則主要是指人的行事符合禮法，即所謂“義者宜也”。它是一個外在的判斷，并不指向人的內心。換句話說，一個人的行為可以做到合乎“義”，但其人卻不必具有“仁”的品德。所以，《論語》中，沒有將兩者并提的例子，沒有出現過“仁義”的組詞。不但如此，檢索孔子以前的典籍，包括與《論語》同時的《春秋左氏傳》，也沒有發現將兩者并提的“仁義”一詞。[1]

這當非偶然。因為那時“仁”和“義”不是兩個內涵對等的概念，是不可能并列使用的。

二

“仁義”之并作一詞，始于墨子。在《墨子》一書中，“仁義”一詞出現近三十處，遍及十二篇，其中包括“天志”、“非攻”、“非命”、“尚賢”、“貴義”等重要篇章。

墨子提出人際關系的理想是:“兼相愛，交相利”(《兼愛中》)。他說:

仁，愛也。義，利也。(經說下)

由于墨子把平民交往的重要基礎“互利”予以充分肯定，視為天經地義。作出了“義，利也”的新解，使原來“義”的涵義發生了根本改變。把墨子這種新解與孔子的舊說比較，其差異可謂“勢不兩立”:

子曰:君子喻于義，小人喻于利。(《論語·里仁》)

孔子主張的是貴族的禮法，而墨子主張的是平民的規矩。基于這一主張，墨子同時也對“仁”作出了新的解釋，他提出“兼相愛”，就是國與國之間、家與家之間、人與人之間要相愛。孔子的仁是以等級為前提的、有等差的。墨子的仁是否定等級的、平等的。而平民交往中的互利，正是建立在雙方地位平等的基礎之上。

于是，在墨子這里，仁(即“兼相愛”)和義(即“交相利”)成了兩個內涵對等的概念，而“仁義”一詞也就順理成章地誕生了。

墨子改造孔子的“仁”和“義”而造出“仁義”一詞，是有慨于戰國時“義”所發生的歷史性變化，墨子曰:

方今之時，復古之民始生，未有正長之時，蓋其語曰‘天下之人異義’。是以一人一義，十人十義，百人百義，其人數茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，而非人之義，故相交非也……天下之亂也，至如禽獸然，無君臣上下長幼之節，父子兄弟之禮，是以天下亂焉。(《尚同中》)

察天下之所以治者何也?天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。(《尚同上》)

大意是說，進入戰國以后，由于周王朝的禮法(亦即孔子的舊“義”)破壞略盡，各種各樣的新“義”蜂擁而出，導致“天下之亂，至如禽獸然”。墨子認為，要消滅這種亂象，必須重新統一思想。他對“仁義”的新解，正是“壹同天下之義”的努力。墨子“仁義”一詞，迎合了時代潮流，隨著墨學大行于天下，成為了諸子百家廣泛采用的流行語。

三

自墨子創造“仁義”一詞始，便發生了一段公案，即所謂“仁內義外”的爭論。

《墨子》里有這樣一段辯論:

仁，愛也。義，利也。愛利，此也。所愛所利，彼也。愛利不相為內外，所愛利亦不相為外內。其為仁內也，義外也，舉愛與所利也，是狂舉也。若左目出，右目入。(經說下)

大意是說，仁(愛人之心)與義(利人之心)都是在我(此)的，而所愛所利都是在他人(彼)的。在我的仁與義“不相為內外”，因為都是在我的;在他人的所愛與所利也“不相為外內”，因為都是在他人的。把仁與義作外內區分之所以荒謬，就像說看東西是從左眼出從右眼入(因為仁與義好比是人的左眼和右眼)。

據考，這是告子提出“仁內義外”的質疑，而墨子駁辯之。[2]關于告子“仁內義外”的問題，《孟子》中有如下記載:

告子曰:“食色，性也。仁，內也，非外也;義，外也，非內也。”(告子上)

告子的意思是說，飲食和性交是從人的本性而來的，不是社會外加給他的。仁，即愛父母親人，是從本性(即“內”)而來的，不是外加的;義，即社會通行的禮法規矩，是外加的，不是人本性所有的。告子所持其實是孔子的舊“義”，從舊“義”的立場來看，是“仁內義外”，兩者不能并列。而墨子的反駁，則立足于他對“仁”和“義”的新解，故兩者是并列的。這場辯論，由于各自立場不同，可說是“公說公有理，婆說婆有理”。但是，墨子提出“仁義”一詞，實有著對舊觀念的革新意義，亦由以凸顯。

四

孟子雖然也大量采用“仁義”一詞，[3]但是，志在“排斥楊墨”，復振儒學雄風的孟子，并不接受“義，利也”的新說，而堅持孔子“義利不兩立”的觀點。

孟子見梁惠王。王曰:“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎?”

孟子對曰:“王何必曰利?亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國?’大夫曰‘何以利吾家?’士庶人曰‘何以利吾身?’上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家;千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利?”(梁惠王上)

這里，孟子將“仁義”和“利”相對立，態度再鮮明不過了。所以，“仁義”一詞在孟子，與墨子的原義大相徑庭，而有其自己的理路。

通觀《孟子》一書之“義”，在很多場合，尤其是在單獨使用時，與孔子的舊“義”并無不同。但是，由于引入墨子的“仁義”一詞，“義”的內涵就相應地發生了變化。這個變化，主要體現為他對“義”作出的新解，也就是所謂的“義內說”。[4]

孟子曰:

無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。(公孫丑上)

孟子強調“義”如同“仁”一樣，根植于人的本性之善。“仁”基于人有“惻隱之心”，而“義”基于人有“羞惡之心”。 所謂“羞惡之心”，它使得每個人，當自己的行為不合符“義”，則感到羞愧;他人的行為不合符“義”，則感到厭惡。通過孟子解釋，“義”不再是與本性無關的、外加的社會規范，而是與“仁”一樣都是內在的、發自人內心的德目。

“義內說”的解釋，和上述墨子的解釋相類似，或者說有著某種相通之處。至少從邏輯的角度看，兩者可謂殊途同歸。

孟子不僅把仁、義都追根到人心，而且進一步強調人同此心:

……故曰:口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。(告子上)

“圣人之心”與常人之心(即“我心”)是一樣的，圣人不過“先得我心”——比常人先知先覺一些而已。故孟子又曾說:“人皆可以為堯舜”(告子下)。這樣一來，通過“性善—心”的解說，舊“義”所包含的貴族等級禮法精神，便被悄然消解，變成普遍的、不分等級的人的心性了。而(在心性面前)人人平等——這正是墨子“仁義”中包含的平民精神。

由此可見，孟子采納墨子“仁義”一詞，一方面有其更深一層的理論考慮。他是要以“性善說”來統攝儒家的基本德目:“仁義禮智信”，亦即所謂“五行”，[5]完成經曾子、子思而到孟子的儒學心性理論體系。而另一方面，由于引入墨子“仁義”一詞，“義”的內涵相應發生了變化，在其體系中，“仁”和“義”表面上仍然保守著孔子的舊說，但是，已經不再是恢復周王朝禮制的工具，而轉變為力求與新時代相適應的、建構富有平民色彩的意識形態的基本理念了。

如上所述，經由孔子、墨子、孟子的闡釋，“仁”和“義”最終獲得了一種平民化的“普世價值”。而自從墨學退出中國傳統文化主流之后，由儒學大師孟子，將“仁義”這一平民化的普世價值承傳了下來。

[1]《孫子·用間篇》，通行本(宋十一家注本)有“仁義”，曰:“ 非圣智不能用間，非仁義不能使間”，但曹操注本《孫子略解》則無，其文曰:“非圣不能用間，非仁不能使間”。銀雀山漢墓《孫子》殘簡中此句亦為“非仁不能使□”。考《孫子》全書提及“義”者僅此一處，其為后人妄加甚明。

又，筆者認為，倘若此說可立，則凡諸子文獻涉及使用“仁義”一詞者，必晚于墨子。舉一顯例，如老子之《道德經》，以其目前最早傳本郭店楚簡本中，已有“大道廢有仁義”一句，可斷其不能早于墨子，更遑論早于孔子之前了。

[2]查《孟子》一書“仁義”一詞出現27處。

[3]見《墨子間詁》。

[4]參見《孟子·告子上》。

[5]見《荀子·非十二子篇》。

[附]《略說孔子的“仁”》與《略說墨子的“仁”》讀后小言

斯翰兄:

一、兩篇大作讀后給我最深的印象是說清楚了孔學與墨學的關系。這個問題實是中國哲學史的一大懸案，治哲學史的大家如李澤厚，也沒有說清楚。他論孔學，關心的是“仁學結構”。論墨學，談的是墨子思想的小農本色。但沒有看到“兼愛”與“仁學”之間的思想傳承與創新。因此對古代思想不能給人予整體印象。兩文，可以說是解決了這個懸案。論文對墨學與孔學的傳承、革新，理解非常透徹，有歷史感。要言不煩，簡短的一兩句話，就把要害指出來。例如:“非血緣性，這是墨子的‘仁’異于孔子‘仁學’的本質之一”。馮友蘭的哲學史，也提到墨子有“仁”一說，但輕輕就帶過了;葛兆光的思想史，則只說墨子“兼愛”而沒有提到墨學的“仁說”。可見學者在論孔墨的時候，多關注孔墨兩家的思想斗爭，而很少體現出研究思想源流的學術自覺。大作用“仁”來貫穿孔墨兩家的核心概念，既指出兩家的不同，也使人醒悟到古代思想的源流。我讀這兩篇文章在這方面獲得了一個很大的教益。

二、文章寫得很短，但功力很深。我很喜歡你的論文化“重”為“輕”的論述風格。很大的問題，幾句話，就能夠直指本心。例如:“中國文化(以周文化為代表)是非宗教的祖先崇拜和現世一元的文化。在這種文化背景之下，人所面對的社會現實，一是倫理，二是政治。”同是諸子論，郭沫若的“孔墨批判”寫了46頁，洋洋大觀。我相信論文是在對春秋戰國古代思想有全盤深入理解的基礎上才寫的，故雖然是論一家一家的思想，但對歷史和思想的整體背景的了解，處處滲入論述的文字之中。這種本領，非常佩服。

三、有一個問題，希望在后續論述中得到解答。墨子的思想似乎更適合氏族制度瓦解之后的社會情勢。因為一個人們之間交往更復雜的社會是需要超出血緣的倫理的。但是中國歷史的演變恰好不選擇墨學，而選擇孔學，雖然后來的孔學被作了若干修正。其原因何在?同時這個事實應該可以提示學人如何恰如其分地界定由“封建”到“后封建”的社會演變。

四、期望讀到關于“后封建”的論述。這是題外話，但這個概念對理解中國史和古代思想都是太重要、太關鍵了。

大文讀罷，寫了幾段“小言”。再次謝謝仁兄的好文章。

專此順頌

暑安!

林崗頓首

2006年6月30日

注:《略說孔子的“仁”》、《略說墨子的“仁”》為劉斯翰所著《先秦仁學導論》中的篇章。