從身體說起

1、我只得由我來肉薄這空虛中的暗夜了……(魯迅)

遠視和近視一樣都是疾病，很難說哪一種更好或者更壞：前者只看得見遠方的宏闊風景，比如本質、主義在它那里就是號稱清晰的；后者只能看見近處足夠大的事物，卻無法看到細小的、瑣碎的東西。遠視和近視都共同以犧牲灰塵、否棄細節和排拒肉體為代價：與高尚的、迂遠的本質——有時又叫靈魂——比起來，渺小的肉體的確只能算是塵埃。據雅典的蘇格拉底論證，肉體在“本質”上就是塵埃的意思。費希特也曾經咬牙切齒，又不無自豪、神圣和夸張地說：我的使命就是要證明真理和本質，我的命運、生命和肉體都一錢不值。就這樣，遠視眼和近視眼經常把自己看到的東西當成了某種確定不移的事實(以自命真理和靈魂為方式)給全盤接受下來了，甚至屁顛屁顛把它貢獻給不幸沒有看見的人們，至于那些不幸的人們是否需要，是否高興，就不是他們準備關心的了。

不斷把自命的真實示人，幾乎和大量的謊言一樣，會影響我們合理、公正地觀察與看待問題。出于這樣的原因，我們對周邊事物的誤解，就是再正常不過的了。比如說，在遠視眼和近視眼那里，魯迅不無沉痛的、幾乎是白描似的一句話，也被徹底地、堅定地和錯誤地解釋了。魯迅在引用了裴多菲的《希望之歌》(“希望是什么?是娼妓：她對誰都蠱惑，將一切都獻給；待你犧牲了極多的寶貝——，你的青春——她就棄掉你”)和裴多菲的名句“絕望之為虛妄，正和希望相同”之前說：“我只得由我來肉薄這空虛中的暗夜了……”(《野草·希望》)遠視眼和近視眼共同把有問題的、幾乎是殘廢了的目光，齊刷刷投向了“空虛中的暗夜”，從中引出了大量議論：象征啦，勇敢啦，意義啦，戰士啦，民族魂啦(當然也算不得錯，但它們是第二性征的，不是第一性征的)，好大一籮筐；不幸得很，居然忘記了肉薄這個至關重要的謂詞。

肉薄表明了一個事實：它是帶血的戰斗，它的第一基礎是肉體。丟掉了肉體，一切搏斗、一切宏大的景物和一切有著升華癖好的東西，毫無疑問，都將成為無稽之談。魯迅在這一點上是深刻的，也是誠實的。卡夫卡在他的隨筆里寫道，甚至連殉難者也并不低估肉體，他們讓肉體在十字架上升華，“在這一點上，”卡夫卡感慨萬千地說，“他們和他們的敵人是一致的。”難怪有人不惜以“卑鄙無恥”的心思去揣度猶大之所以出賣耶穌，很可能是耶穌本人的主意：犧牲了自己的肉體和門徒的名譽，神之子的身份也就最終確立了。保羅·蒂利希曾經說到過十字架對于基督教至關重要的象征意義：正是牢牢控制了沾染了神之子鮮血和承載過神之子肉身的十字架的解釋權，基督教才有了說服徒眾的能力和底氣(保羅·蒂利希《文化神學》)。要是不以肉體付帳，基督教是難以成立的——連圣奧古斯丁那樣正統的神學家對此也不否認；基督教之所以能夠成立，大半取決于無數徒眾幾乎都是遠視眼和近視眼這個基本事實：他們看到了基督的拯救本質，卻沒有觀察到肉體在其中的作用。就這樣，肉體經常要么是個無名英雄，要么完全就是個墊背的角色。它通常被認為是無足輕重的，是靈魂卑下的載體。所以，自覺有罪的卡夫卡的恍然大悟才會有效：“誰不喜歡是一個高尚的人呢?可是關上門。”E·畢肖普(E·Bishop)才會說：“啊，天堂，我理解這地方，我知道它!”知道什么呢?肉體的門關上后，天堂也就消失了。

最好把“鏟子就叫做鏟子”(call a spade a pade)，先不忙將它點化成投槍、匕首和加農炮。喜歡戰斗卻又對槍炮式革命有著廣泛討厭，鼓勵別人當蜜蜂而自己又常常躲進租界當犬儒的魯迅，很顯然，知道肉身的分量和重要性。他誠實地說，自己的所有舉止都只是肉薄，都首先是肉薄，這也有肉體方面的原因。

有人說，魯迅的日記幾乎是一部疾病史(吳俊《魯迅個性心理研究》)，這是相當準確的論斷。1936年9月3日，魯迅在病中給母親寫信說：“男所生之病，報上雖說是神經衰弱，其實不是，而是肺病，且已經生了二三十年。”在魯迅那個時代，肺結核往往被看作是不治之癥——魯迅的小說里經常出現癆病患者的形象，就是這一潛意識的明確表現(參看《孤獨者》、《藥》等作品)。完全可以設想，要是一個人在寫作之前，就知道自己的身體處于極度無能的狀態(魯迅的真正寫作時間通常被認為只有18年，即從1918年寫作《狂人日記》算起)，隨時都有可能被死亡的子彈命中，他們會不會像魯迅那樣寫作?又會不會有魯迅那樣的激憤風格?魯迅為什么要把自己的第一部書命名為不詳的《墳》，并將“墳”當作自己身體惟一的終結之處?卡夫卡也說，和身體最相匹配的東西不會是別的什么高貴之物，它只能是棺材。很顯然，這些都是魯迅留給我們的疑難雜癥

1913年10月1日，魯迅在日記里用春秋筆法說起了自己：“寫書時頭眩手戰，似神經又病矣，無日不處憂患中，可哀也；”20多年后的1936年6月30日，魯迅的日記是這樣的：近日以來，“日漸委頓，終至艱于起坐，”“其間一時頗虞奄忽，但競漸愈，稍能坐立誦讀，至今則可略作數十字矣。”這就是魯迅肉薄了一生的真實寫照。身體和將要被身體處理的對象(比如殘破的時代和社會)之間的巨大反差，幾乎導致了魯迅的寫作中出現的絕大多數特色。“我只得由我來肉薄這空虛中的暗夜了……”魯迅悲哀地說。

病人是沒有真正的朋友的，唯一可靠的朋友只有他的疾病。“我只得由我來……”這樣對結論不容商討的句式和語氣，就在試圖向我們表明，病人是孤單的，盡管他有無數的同志，有一個古往今來堪稱龐大的病人集團軍。病夫卡夫卡說過，值得我們注意的，不是痛苦的上帝是當初宗教的主要上帝，屬于每個病人的是他們家中的上帝，比如說，屬于肺結核患者的就是窒息的上帝。在說出這些話后，卡夫卡不無惡意地問：“如果人們還在可怕的聯合之前就不對他感興趣的話，人們怎么可以忍受他的臨近呢?”不排除有這樣的可能性，但魯迅是根本就不信上帝的，他頂多只把疾病當作了無法不信仰的上帝。不把疾病當作上帝將意味著什么，魯迅比每一個健康的人都更加清楚，也比所有的小魯迅都要誠實。在這里，魯迅的上帝意味著“不得不”，貝多芬將它稱作“非如此不可”。疾病是魯迅無可奈何的忠實朋友。疾病教會了魯迅認知世界的幾乎所有特殊方式。它是他永恒的發動機。

2、肉薄的倫理學……

魯迅對自己的現實境況相當清楚。他在一封通信里說：我“還想從以后淡下去的淡淡的血痕中看見一點東西，謄在紙片上”。(《而已集·答有恒先生》)說“謄”而不說“抄”、“寫”，對于對詞語有著高度敏感和超人修為的魯迅確實是意味深長的。海德格爾說過，我們完全可以從人的動作上看出一個人的幾乎全部訊息。強調人的精神存在、一生都在尋找可供精神棲居的老巢的海德格爾，肯定不得不同意，動作不僅是精神的，而且必定首先是生理(身體)的。“謄”(而不是抄、寫)表明了一種身體上的征候。它把魯迅在寫作時的吃力情狀全部暴露出來了——我們從“謄”的字源學上可以發現這種征候。應付日益險惡、動蕩的局勢和生存際遇，可以想見，一個患病的人從來都是力不從心的。

諸葛亮在司馬懿派來的使者面前耍盡花招。為的是能向后者表明自己還很能吃，因而身體很好。這一招果然使司馬懿知難而退，不敢輕易再打蜀軍的主意，就不能不說諸葛亮已經洞明了身體和對象之間功敗垂成的生死關系。卡夫卡說，如果我的胃口不錯，我就會用吃食在我身上堆積起那可怕的冒險想象來。魯迅對此深有同感，他說，無論從哪里來的，只要是食物，壯健者大抵就無須思索，承認是吃的東西；惟有衰病的，卻總想到害胃，傷身，特有許多禁條，許多避忌(《墳·看鏡有感》)。這里究竟有沒有感同身受的意思?

“胃”是魯迅經常用到的比喻。一副好牙口，一副好腸胃，是身體基礎中的基礎。意大利的執政官、獨裁政權的絕對擁護者克拉蘇在挑選角斗士時，角斗士學校的校長把斯巴達克斯推薦給了克拉蘇，因為該斯巴達克斯能一口咬斷人的腳筋。克拉蘇買下了他；斯巴達克斯后來成為能征善戰、專門和克拉蘇為敵的起義軍領袖，全是因為有了一副好牙口。一副好腸胃。有人說，彼得大帝之所以改革成功，他強壯的身體幫了他一多半忙。因此，先不忙將“胃口”上升到隱喻的嚇人高度——如遠視眼常常做的那樣——，我們只從“物”的水平上來觀察一下胃的功能就行了。

能吃的人，一般來說肯定身體碩健，也就肯定能較為輕易地跨過橫在自己面前的標高。魯迅反復從各個角度寫到“胃”，正是他對自己的身體與身體將要處理的對象之間的巨大反差無能為力的隱蔽表達。按照弗洛伊德的理論，這就是潛意識了。魯迅對洋鬼子們說：“我正爬著，但我想再寫下去，站起來。”(《集外集拾遺·英譯本(短篇小說集)自序》)這番話也不能僅僅從隱喻的角度去觀察，毋寧說，它首先描敘了某種身體的吃力景況。

王充在一千多年前的一座小書齋里幸災樂禍地說：“稟氣渥則其體強，體強則其命長，氣薄則體弱。”(《論衡·氣壽》)病夫魯迅終生都在殘破的身體和同樣殘破的世界之間努力尋找一種平衡。出于歪鍋對歪灶的原因，兩個殘破的人、物終于找到了各自的契合點：魯迅對殘破世界的拼力批判，最深層的心理學動因，很可能是要把對自己身體的惱怒灑向殘破的世界和社會，以換取一點點心理上的平衡，因為他畢竟不能對自己的身體發火。魯迅當然明白，對自己的身體發火不會有什么好果子吃。對于這一點，膽小鬼兼病夫卡夫卡就說過：和自己的身體過不去，意味著是和造物主打擂臺，因為歸根到底是神而不是你的父母給了你這樣的身體——父母只不過是在按神的旨意行事。魯迅尋找到的契合點是他的滅火機，是他的出氣閥門，也是他從身體這間“鐵屋子”走出去迎接清新空氣的救命動作。關于這一點，魯迅的弟弟周作人最為清楚。魯迅逝世的當天周作人就對《大公報》的記者說，談起魯迅的肺病來，本來在十年前就已經隱伏了，醫生勸他少生氣，多靜養，可是他的個性偏偏很強，往往因為一點小事就和人家沖突起來，動不動就生氣，靜養更沒有那一回事(1936年10月20日《大公報》)。這中間有沒有可逆的過程呢?明眼人肯定是不難看出來的。

魯迅的文字精短、激憤，都可以從這里找到原因。魯迅說，他的文章不是涌出來的，而是擠出來的(《華蓋集體續編·(阿Q正傳)的成因》)。遠視眼和近視眼常常把這句話理解為魯迅的謙虛，因為他們搞不明白，這一“擠”是拼盡了全力的。魯迅的氣很短，所以文章不長；之所以氣短，是由于用力過猛。而為什么要用力過猛，周作人的話已經說得很明白了。過猛意味著激憤、辛辣、刻薄，意味著投槍和匕首。這是一個不可逆的過程。所以，業余拳擊手、壯如公牛的海明威，為了把小說寫得簡潔(那是另一種意義上的精短)，在寫作時需要把雙腳浸泡在冷水中，給自己過于繁多的熱情和沖動降溫。這樣，海明威的小說看起來就很短，魯迅的文章讀起來卻很長。對此，另一個病夫卡夫卡提前給出了解釋：“在肉體世界中可笑的東西，在精神世界中往往是可能的；”內心世界只能經歷，只能化作行動，卻不能得到有效的、精準的、言能盡意的描繪，所以卡夫卡下結論說，心理學只能是一門“關于煩躁的學問”。

這種煩躁的矛盾性緣起，魯迅的學生馮雪峰曾有過精當的描述：無論魯迅自覺或不自覺，他都不相信自己會被疾病所戰勝；但是，也無論他自覺或不自覺，他都不能不暗暗把疾病看作是不可戰勝的敵人(馮雪峰《回憶魯迅》)。魯迅的不幸在于：他遇上了一個殘破的時代，這個時代需要他有足夠的力氣去做揭露科和批判科；魯迅的幸運在于：他的確遇上了一個患病的時代，這個倒霉的時代可以充當他在不可戰勝的疾病那里受到的鳥氣的出氣筒。卡夫卡說得好：“最強烈的光可以使世界解體。在弱的眼睛面前，它會變得堅固，在更弱的眼睛面前，它會長出拳頭，在再弱一些的眼睛面前，它會老羞成怒，并會把敢于注視它的人擊得粉碎。”卡夫卡建議說，這話反過來說也正確。就這樣，時代首先成了魯迅的出氣筒；魯迅之所以比他的同輩人或同時代人更能激憤地對待社會，曾被許多人歸結為性格原因，但另一個更深刻、也更隱蔽的來源被忽略了：魯迅首先是一個有氣想出的人。

肉薄是魯迅的真實寫照；但肉薄的涵義最終表明了：在肉體的無能和時代的巨大之間有著強烈的反差。肉薄首先是一個無能者不愿認輸的勇敢行徑，并不是遠視眼和近視眼認為的，一開始就是民族魂的寫照。尼采說，上帝死了；羅蘭·巴爾特說，作者死了；米歇爾·福科說，人死了；后現代主義說，身體活著。這個逐步被揭露出來的東西也許是真實的。遠視眼和近視眼造成的普遍誤解，經過無數代人那充滿可疑的艱苦努力才被有限地矯正。對這些簡單問題的不簡單解碼，為一大群思想家的出生提供了必要的理由。我們是不是也可以由此說，這些偉大的思想家僅僅是在恢復常識，在矯正視力?

弱者的上帝肯定是強有力的，強者的上帝則多半是羸弱的。肉薄表明了，魯迅只是一個以強者姿態出現的弱者。肉薄是魯迅獨有的倫理學。不理解這種倫理學，我們就不大可能把魯迅當作一個肉體凡胎的活人，也無法理解他的社會批評(即魯迅式革命)為什么會達到那樣激烈的程度。身體的狀況肯定是造成這種后果的主要原因之一：他把自己的怒氣灑在殘破的時代身上，時代更多的是一個出氣筒的身份，社會現狀是否被改造和怎樣被改造，則是十分靠后的問題。畢竟身體永遠都在自己身上，它的疼痛永遠不可能讓它的主人視而不見。像關羽那樣刮骨療毒還飲酒下棋的人只能是殘忍者。而在對他極盡贊美之能事的史書中，我們也的確看見了關某在仁義掩蓋下的殘忍舉動。身體是我們唯一的出發點。在魯迅那里，時代本身的殘缺值不值得同情是不用過問的。W·本雅明說，卡夫卡的人物更多是出于莫名其妙的原因就鼓起掌來(本雅明《弗蘭茨’卡夫卡》)，魯迅筆下的情況卻往往是，在他的字里行間常常是有意憤怒地叫了起來，有時甚至帶有明顯的神經質和歇斯底里(魯迅把這叫做吶喊)。這都值得深究。卡夫卡還認為，倫理學在一定的意義上就是絕望。肉薄的倫理學也是這個意思：它拼命抓住了一個受氣包，先出了自己的惡氣再說。

3、身體即故鄉……(海因)

身體有有限的未來，卻沒有永恒；身體自始至終都在排拒永恒。一貫追求理想，充當了若干日月遠視眼的中國詩人海因，在病中發現了自己隱蔽了多年的另一半：身體。他以浪子回頭的口氣說：“一個人的身體與他的想象力，與他對這世界的認識程度有著極為重要的關系。”(海因《病》)海因是對的：是身體而不是別的什么構成了我們欲望的最大障礙，當然也是最大助力。這種口氣聽上去讓人欣慰。卡夫卡說了，我身體的狀況組成了我前進最主要的攔路虎——有了這樣一個身體，任何像樣一點的目的都達不到。說到這里，卡夫卡明顯有了破罐破摔的意思了：“我將不得不習慣它那連續不斷的失敗。”為此，卡爾·波譜爾說過一句非常正確的話：“不是賺錢的欲望，而是飛行的欲望，使我們發明了飛機。”(波譜爾《通過知識獲得解放》)波譜爾忘記了說，這完全是因為人根本就不是可以飛行的鳥，僅僅是囿于重力在大地上負重行走的兩腳獸，他的負重來源于他那在佛家看來應該算作“臭皮囊”的身體。詩人鐘鳴給波譜爾添上了一個精彩的理由：人缺少什么，就追求什么(鐘鳴《旁觀者》)。這已經是沒有任何疑義的了。

就是在這個基礎上，才產生了遠視眼和近視眼看來應該存在的本質、理想、未來直到永恒的精神家園。在尋找這些玩意的途中，遠視眼和近視眼共同把自己的第一性征給弄丟了，仿佛自己一貫就是那些尋找圣杯的人。他們忽略了一個簡單的事實：神話不是說了么，圣杯找到的那一刻，就是肉身消亡的那一瞬。倒是比較不那么圣潔的T.S.艾略特明白這中間的深意，他的明白最終產生了偉大的《荒原》。尋找到圣杯的孩子，是不是有如精神家園論者認為的那樣，一勞永逸地活在永恒之中了?

一個笑話說：一位妓女向一位曾與自己媾和過的總經理討“房租”，該總經理以“房間”太大、“水電”不通為由拒絕付款。這位智商奇高的女人馬上反唇相譏：房間太大，是因為你“家具”太小；水電不通，是因為你沒有找著“開關”。這個性工作者的玩笑話完全可以理解為是在嘲笑我們時代的精神家園論者：精神的發動機永遠都在我們的身體之內，身體上天然包納著調控一切超越性精神的開關。我們要么是沒有找到它，要么就是只找到了它。沒有找到的人，以為只有臭皮囊；只找到了的人，卻忘記了還有一副臭皮囊。只有找對了開關，才會找到我們將要發動的真正激情。激情不僅是精神的事，而且首先必定是肉體的領地。一個肉體領導了無數個激情，它是它們的酋長——激情無法自己領導自己。生理學早就證實了，激情是由生理性的激素最終調控的。激素存在于我們的內分泌之中。激情是復數的，肉體永遠呈單數狀態。這一點倒是和靈魂、本質有思維上的異曲同工之處：上帝只有一個，魔鬼和人之子卻趨向于無窮。肉體不僅是感受器、接受器，也是一切動作——無論是超越性動作還是純粹肉體性動作——的惟一施與者。洛伊·C·巴斯特告誡我們說：

真理的一半是理想

四分之三將是不真實的。

這就是只找到了開關后必然會顯露出的真相。剩下四分之一正確的真理(姑且這么說吧)，卻往往是歪打正著的，有著相當的運氣成分。魯迅找著了自己身體的開關，也是好運道幫了他：由于體弱、氣短、疾病纏身，他既不得不重視自己的肉體，又不得不想方設法找到一個正確的開關，使自己有可能沖出身體這間“鐵屋子”，以便釋放自己的怨氣。魯迅為什么要用鐵屋子和想沖出鐵屋子的人來比喻變革(《吶喊·自序》)?難道密不透風的鐵屋子不正是讓人窒息、憋氣的所在嗎?這是不是曲曲折折表達了魯迅在肉體方面所受到的壓抑?這點潛意識不妨留在這里，作為存照。

人們通常以為，是由于時代和社會的險惡，才使天生愛好公正、正義和有愛心的魯迅怒不可遏。這是個抓癢癢的看法。卡夫卡給病夫魯迅或類似于病夫魯迅者開了一個理由充足的處方，很值得我們信賴：我之所以這樣寫作，完全取決于對我的身體和對我的身體的未來的絕望。對于魯迅，更真實、更隱蔽的原因很可能就在這里：倒霉的時代終于可以名正言順地充當有志于改造國民性和愛好文藝并且有怨氣要出的魯迅的一個絕好口實。倒霉的時代在更大的意義上只是魯迅不期而遇的一個活靶子。這里邊包含著太多的偶然性。那些太多的偶然性直接組成了魯迅的好運道。這個好運道是不能被小看的：正是它，促成了被遠視眼和近視眼們稱作民族魂的魯迅的誕生。順便說一句，民族魂決不是高看了魯迅。出于上述原因，倒很可能是誤解了魯迅。我曾多次說過，一個偉大的行動往往起源于一個相對渺小的私心——我想拯救你，我只有拯救了你，我內心才會舒服(要是耶穌不被釘在十字架上，他會感到幸福嗎)；我現在有氣要出，我也只有出了這口惡氣才舒坦，至于它是否剛好歪打正著批判了社會，對于社會是不是投槍和匕首，我就顧不了那么多了。即使是，它也是第二性征的。

在臨終前一個月，魯迅面對隨時都會到來的死亡心情復雜地說，30年前學醫的時候，我曾研究靈魂的有無，結果是不知道；又研究過死亡是否苦痛，結果是不一律。而現在，我終于知道了，我是到底相信人死無鬼的(《且介亭雜文末編·死》)。在同一篇文章中，他還給出了鬼的乳名——靈魂。人有身體，有精神，有意識，但絕無靈魂，這就是魯迅在臨死前的堅定結論，其可信度和堅定程度是不難想見的。靈魂是一個比喻性的說法。死者的死，是精神、肉體、意識的“予與汝偕亡”。伏爾泰要求死后將自己的心臟浸泡起來，并留下了一句高傲的遺言：“這里是我的心臟，但到處是我的精神。”伏爾泰本來是想對拋棄了自己的、一貫勢利的巴黎庸眾開最后一次玩笑，沒想到后者根本不懂幽默，把玩笑徑直當成了真事。巴黎的庸眾和善于起哄、樂于充當看客的中國庸眾從內容到形式都有著相當的一致性。因為他們不知道，死者的所謂精神只是對活著的人說的。諾貝爾’埃里亞斯就說過，死沒有任何秘密，也不開啟任何門，它是一個活人的終結，在他身后留存的，是他留給其他人的東西，是長存在他們記憶中的東西(參閱迪迪埃·埃里蓬《權利與反抗》)。所以我們才說，死者的精神對死者本人毫無意義——堪稱“敵”基督的伏爾泰是不會搞錯的；所以，海因才會說：身體即故鄉。在身體之外，向來就沒有什么靈魂，也無所謂靈魂。

魯迅激憤地說：“我的可惡有時自己也覺得，即如我的戒酒，吃魚肝油，以望延長我的生命，倒不盡是為了我的愛人，大大半乃是為了我的敵人。……要在他(即魯迅所謂的正人君子——引者)的好世界上多留一些缺陷。”(《墳·題記》)這是一種典型的病理修辭學，是來源于魯迅殘破身體的直接引語，也是肉薄的倫理學典型的語言表達。一方面要向自己的敵人出怨氣，一方面又不忘保住自己的身體；兩者之間很難說有真正的邏輯承傳，但肉薄的倫理學把它們需要的邏輯承傳給天衣無縫地找到了：魯迅既不想自殺，不想從速結果自己的老命，更不敢對自己的身體發脾氣。肉體有它自己的計算數學和紀律，也有它自己的秘密邏輯。但它和中國版革命內部的運算法則不一樣，肉體的計算法則永遠不會有支吾，不會有口吃；它的疼痛、幸福和欲望一樣，都是直截了當的，沒有絲毫的躲閃性。肉體的秘密邏輯嚴格遵守直線型的三段論。

半個世紀以前，美國佬羅伯特·喬丹俯視著山丘。面對即將來臨、有可能來臨的死亡說，我已經為自己的信念戰斗一生了。如果我們能在這里打贏，在任何別的地方也一定能夠勝利。世界如此美好，真值得為它而戰，我真不想離開(海明威《喪鐘為誰而鳴》)。魯迅在死之前是說不出這些話的。這是一個健壯者、一個戰士、一個強者的語言。它不是魯迅和肉薄的倫理學的語言。病夫魯迅臨死之前最有力氣的一句話是：一個也不寬恕(《且介亭雜文末編·死》)。肉薄的倫理學也決不允許寬恕行為發生。出于可以理解的原因，寬恕要么是強者的行為，要么是弱者的行為，卻不大可能是以強者的姿勢現身的弱者的動作。它不是。

魯迅在向正人君子、胸前有徽章的人、中庸的貓、資本家的乏走狗、流言世家、現在的屠殺者、無聲的中國、已經唱完的老調子、無花的薔薇、搗鬼者、淡淡的血痕、友與仇、人與獸……投出了自己的怒火后，肉薄的倫理學早已表明了：他找到了打開自己身體這間鐵屋子的開關，他走了出來，迎面碰上了這一切，禁不住暗自高興、慶幸起來。它們來得可真是時候。它們引起了他早已滿儲的、將要溢出的、來自于身體內部的惱怒，也承接了那些有如箭在弦上已不得不發的惱怒。但它們用左耳洗耳恭聽，從右耳把肉薄的倫理學發出的憤怒之聲彈出。“我從前的攻擊社會，”魯迅長舒了一口氣，然而也是索然寡味地說，“其實也是無聊的。”(《而已集·答有恒先生》)既然如此，為什么還要孜孜不倦地攻擊下去呢?大半是肉薄的倫理學的慣性需要罷了。毫無疑問，這是一種源于身體的、有關絕望的倫理學。

1912年9月15日深夜，噩夢中的卡夫卡從床上爬起來，打開了令他窒息的窗戶。然后，這個終其一生都在向一個未知的、更高的法庭投遞自辯狀的犯人，在他的日記本上記下了這樣一首詩：

由于虛弱的

緣故

我們用新的力量

攀登

神秘的主

在等待

直到孩子們

精疲力竭

卡夫卡沒有說出精疲力竭的孩子們是否到達了主的居所。從《審判》中，尤其是從《城堡》中，我們看見了孩子們的無望努力。主在和孩子們捉迷藏。主是虛擬的，它是只找到開關和找錯了開關注定的結果。有趣的是，肉薄的倫理學卻從另一個角度回答了這種攀登：“有我所不樂意的在天堂里，我不愿去；有我所不樂意的在地獄里，我不愿去；有我所不樂意的在你們將來的黃金世界里，我不愿去。”(《野草‘影的告別》)他究竟想去哪里?一副病怏怏的身子，他又能去哪里?還能去哪里?

4、一個夢，一個幻想或一句胡話……(弗洛伊德)

經常喜歡倒過來看問題、喜歡麻雀仰著飛的叔本華在某處說過，身體越虛弱的人，精神也就越強大。魯迅說，我完全贊同(《華蓋集·戰士和蒼蠅》)。這里面究竟有沒有同病相憐抑或顧影自憐的味道?在這一點上，魯迅只有二分之一的誠實：他一面同意叔本華的話，顯示出了一個在遠視眼和近視眼那里的戰士形象；當他從身體的鐵屋子里破門而出時，又不免要把充當一個戰士無法出完的怨氣灑在自己身上。這當然要冒著毀壞身體的危險。他曾經對許廣平耳語道：“我忽而愛人，忽而憎人；做事的時候，有時確為別人，有時確為自己玩玩，有時則競因為希望生命從速消磨，所以故意拼命地做。……總而言之，我為自己和別人的設想，是兩樣的。”(《兩地書》二四)這才是可以讓人信任的話。

德魯茲與伽塌里曾經精辟地講解過：身體的欲望總是以對“那是什么意思?”這個問題的全部瓦解作為開始，因為身體(即無意識的欲望)不提什么意義問題(參閱德魯茲與伽塌里《反俄狄浦斯》)。當然也就沒有什么原始的意義目標了。身體能產生追求，不能產生有關人生價值的科學真理。偉大的達，芬奇在這方面就犯過錯誤，他說，如果一個人沒有獲得對某一事物的本性的徹底了解，他就沒有權利愛或恨那件事物。這顯然是把無意識的東西處理為知識或者知識的客觀性了。追求指涉的是信仰，真理指稱的是一種獨立于肉體之外的純客觀存在；信仰的句式是：“我信……”客觀存在的句式是：“你必須信……”；“我信……”是一種主動的行為，“你必須信……”則是強制性的，它意味著“否則”之后就要破你“門”而入的懲罰。這懲罰據魯迅說有時來自天理，據另外的人說有時又來自上帝或真主，據福科說還可能來自權力和知識話語的霸道性(參閱福科《規訓與懲罰》)。總而言之，那些號稱真理的東西為了維系自己的尊嚴，不惜犧牲肉體的原始涵義。讓身體去堆砌有關人生價值的“客觀”真理，既是對真理的濫用，也是對肉體的蔑視和吊詭。真理總是意味著殉道、祭獻和充當犧牲。真理超過了肉身畫定的疆界。對于身體，真理僅僅是一張鬼臉，魯迅把那些在晚上被偷偷摸摸制造出的真理稱作“鬼臉上的雪花膏”(《準風月談·夜頌》)，充分顯示了魯迅的“毒眼”的力量。身體拒絕參與真理舉辦的各種化妝舞會和貼面舞會，因為在那些舞會上，肉體只是幌子，頂多是個卑賤的、只能躲在墻角的客人。

信仰是身體唯一可以支撐的精神之傘，它的開關就在身體之內。“我是我的骨頭的主人，”羅蘭·巴爾特意味深長地說。信仰意味著肉身的局限，同時也意味著它的全能：只有信仰才能為肉身找到超越肉體的去處，但信仰依然來自于肉身自身的需求。沒有信仰，肉身的確只是一副臭皮囊；只有信仰，那就是承認人有靈魂或者只有靈魂。這是肉體獨有的辯證法：它是孫悟空在唐三藏周圍用金箍棒畫出的一個可以阻攔牛鬼蛇神、妖魔鬼怪進入其中的圓圈，它保護肉身不受外來侵害，尤其不受喬裝打扮的真理假冒信仰之名對身體帶來的殘殺。

除了身體本身的原因，肉薄的倫理學就建立在這個基礎之上。魯迅說出了他不愿意去的很多地方；但他知道，他必須要去一個地方。墳是最后的去處，這不用理會了，反正會有那么一天；魯迅說，關鍵是從這里到墳場的路數。墨子臨歧路痛哭而返，阮籍觸窮途大哭而還，劉伶一邊走路一邊喝酒，一邊命人跟著自己，半閉著眼向后擺擺手：死便埋我。魯迅則這樣描述自己的情形：如果我遇到了歧路，就“先在歧路頭坐下，歇一會，或者睡一覺，于是選一條似乎可走的路再走，倘遇老實人，也許奪他的食物來充饑，但是不問路，因為我料定他并不知道的。如果遇見老虎，我就爬上樹去，等它餓得走開了再下去，倘它竟不走，我就自己餓死在樹上……倘若沒有樹呢?那么沒有法子，只好請它吃了，但也不妨咬它一口。”魯迅設想了多種可能性，不過是想說，在毫無真理可言的世界，對于他，肉薄的倫理學才是唯一可能的選擇。

……就這樣，無物之陣既是他最可能的去處之一，是肉薄的倫理學可以大展手足的舞臺，也是魯迅打開身體的開關后首先值得“信仰”的尤物：他厭惡和不信任無物之陣上的任何一件東西(包括這些東西們帶來的真理)，卻相信“舉起了投槍”的“這樣一個戰士”(《野草·這樣的戰士》)。慈善家、學者、文士、長者、青年、雅人、君子、學問、道德、國粹、民眾、邏輯、公意、東方文明……魯迅一一指點著它們說，你們果然都是無物之陣上的絕好名稱，卻構成了無物之陣上空心人的大聯唱。舉起投槍的戰士在向他們甩出投槍后，發現他們的腹中竟然空空如也。廣泛的目擊，普遍的洞穿：魯迅變得勇敢起來了。但是，具體的上戰場、殺人、革命以及當蜜蜂所要求的勇敢，和面對抽象的無物之陣與虛無所要求的那種勇敢相比，畢竟還有著質的不同。前者是以肉身的損毀為代價，后者則是以信仰的破產為前提。身體對此當然有話要說：要做到后一個勇敢，困難；要做到前一個勇敢，則是難上加難。

身體是我們唯一的故鄉，信仰是身體的游子；而號稱真理的，往往不過是鳩占鵲巢的私生子。遺憾的是，由于后者的過于主動、偽裝的熱情和假他人之手的霸道，我們把真理當作嫡出的子孫已經千百年了。信仰有門卻不得而入。它的故鄉看來不打算要它了。它在不斷敲我們的門，可這不是什么命運的敲門聲。讓我們難以想象的是，千百年來，這暗中的“規律”和敲門聲依然在暗中慫恿我們、指點我們。身體打開，兒子出去，正如同身體打開，兒子可以進來。肉薄的倫理學也在暗中受到信仰的支配，它說：“我信……”，“我必須得有一個信……”里爾克聲嘶力竭地高喊道：

大地!不可見的!

如果不是這種再生，

你急切的召喚又是什么?

大地!親愛的大地!我要!

(《杜伊諾哀歌》之九)

究竟是故鄉在尋找游子，還是漂泊的人背著墓碑在搜羅故鄉?這里有了一點含混的、糾纏不清的意念了。幾乎在肉體的痛苦中昏迷了一生的荷爾德林對于還鄉有著更為精湛的描寫。可能是他離自己的故鄉不太遙遠了的緣故，他沒有里爾克的悲痛欲絕：

航海者愉快地歸來，到那靜靜河畔

他來自遠方島嶼，要是滿載而歸

我也要這樣回到生長我的土地

倘使懷中的財貨多得和痛苦一樣

魯迅從鐵屋子走出來后，便和他的兒子迎面相撞了。這究竟是幸運呢抑或大背運?無物之陣意味著，信仰在向著空無開火——這正是肉薄的倫理學遇到的一大難題：故鄉找回了自己的兒子，卻發現他并沒有多大用處，僅僅是有一個罷了。

史沫德黎(A.Smedley)有一回很奇怪地問女畫家珂勒惠支(Kaethe Kollwitz)：從前你用反抗的主題作畫，現在你卻在表示母愛，這到底是怎么回事?后者說，那是因為我一天天老起來了……魯迅臨終前曾經深有感慨地引述過這則逸事(《且介亭雜文末編·死》)，那是因為他也老了。薩特的情人波伏娃說過一句十分“歹毒”的話：老年是對生命的拙劣模仿；薩特也說過，他決不和25歲以上的人交朋友，因為他們沒有激情，因為他們的身體虛弱到了支撐不起激情的程度；王爾德則說，年輕人想忠實，做不到，老年人想食言，又力不從心。就是這樣，魯迅已經沒有力氣指使他重新歸來的兒子了，因此，無物之陣也是去不得的了——那畢竟是一個需要力氣摔擲投槍的地方。卡夫卡對疲憊的描寫正好可以用在這里：他的疲憊是一個斗劍士的疲憊。魯迅累了，也老了。他從無物之陣上退了回來。但肉薄的倫理學并沒有放過他，他(它)還有怒氣要出：魯迅直到死，也沒有將投槍和匕首轉換為香巾與項鏈。他說，一個也不寬恕。這是一種純粹只剩下形式的信仰，是為信仰而信仰：人總得有一條活路才行啊。——陀思妥耶夫斯基的話在這里依然有效。既然不能再擲投槍，那么，相信一切都不足信才算是最后的抉擇。這是肉薄的倫理學最后的信仰，幾乎已不是信仰。它和所有需要肉體充當犧牲的真理決不一樣——我們早就聽說了，真理在最后總是以哈哈大笑的姿勢來完成自己的。因為真理總是掌握在勝利者手中，這才是自打盤古王開天辟地到而今最大的真理。

通達最后的信仰有一個前奏。從需要更大力氣才能面對的無物之陣中退出來后，魯迅把他一貫的幽默發揮到了極致。米蘭·昆德拉曾經以為，對幽默的發現，是西方人進入現代社會的標志性事件，因為它意味著，人們從此可以對從前唯一的真理放聲長笑了(昆德拉《被背叛的遺囑》)。這顯然是健康的人、自信的人的動作。魯迅的幽默是不帶笑意的，幽默只是魯迅“隸體胡須”(阿累《一面》中的描述)上的輕微顫動。魯迅的幽默表情，和他面對無物之陣的表情一致，只是前者比后者更省力——魯迅的幽默就是為了節省體力。因此，和昆德拉截然相反，幽默是魯迅接近衰亡的征候。中國歷史上有笑話，有昏話，有謊話，有屁話，有鬼話，有蠢話……就是沒有真資格的幽默。有鑒于此，林語堂曾經荒唐地提倡過幽默文學，錢鐘書指著他(它)的鼻子很省力地說，這本身就是一個幽默(錢鐘書《寫在人生邊上·說笑》)。中國人不理解幽默，魯迅的幽默長期以來被廣泛誤讀，不過是老兵的又一新傳。肉薄的倫理學第一次發現了和自己內在腔調相一致的幽默：這是失敗者魯迅最大的成功之一。

5、噢，親愛的孩子，我請求你也為駝背小人兒祈禱吧……(德國童謠)

德國童謠里有一個駝背小矮人——本雅明在論述卡夫卡時曾經提到過它——，誰如果被他注視，誰就會受到驚嚇，從而也變作一個倒霉的小矮人。要命的是，沒有任何人知道這家伙什么時候才去注視人，也不知道他將要注視什么人。總之，從童謠流傳的廣泛性來看，說小矮人至今還出沒在人群之中是不會有錯的(現在不是還到處滾動著各種各樣的矮東西么?)。小矮人的出沒，造就了大量的矮子。也造就了影響極大的矮子的真理。

我們被矮人注視由來已久。當一種矮人的真理出現后，小矮人的起源就轉變了：是一些矮人拿著自己的主義在教導另一些人也要充當矮人，最后他們果真變作了矮人——其累積加疊，使得矮人主義恣意橫行。在中國，最大的矮人主義真理觀是由一群叫做儒家的小矮人提供的。魯迅在《補天》中，專門在高大的女媧胯下設計了一個走動著的、指手劃腳的矮個子儒生，就明顯是魯迅牌幽默的神來之筆了。儒者，柔也。講究的就是個不溫不火。據王充等人說，子路本來是個猛夫，殺人越貨、浪跡于月黑風高之際，要是沒有孔夫子是完全可能的。不幸(或者大幸?)的是，子路后來成了孔子的門徒，受儒家之柔術，最后也變作了一個幾千年后屢屢被魯迅挖苦的“非禮勿視”、躬腰趴背的“柔”儒(王充《論衡·率性》)。但他也受到了正宗和準正宗的儒生們的一致恭維：所謂知錯能改，善莫大焉。

矮人和矮人主義是成正比的：矮人只能產生矮人主義，矮人主義又充當著矮人的精神護法師。肉薄的倫理學深刻地發現了這一關系；肉薄的倫理學之所以能對此獨有感悟，不能不說是魯迅長期囚禁于身體這間鐵屋子，對肉體與精神之間的水乳關系有著太多的感慨。這使他完全有理由把怨氣出在矮人主義促成矮子的生產方式上。魯迅說，體質和精神都已硬化了的人民，對于極小一點的改革，都無不加以阻攔(《二心集·習慣與改革》)。因為變革會破壞矮人集團的內部平衡，最后受到威脅的肯定是矮人主義的真理觀。不是說了么，在動物眼里人也是動物；矮子的真理是希望所有人最后都有幸能成為三寸丁。魯迅用省力的幽默語言說，率先進化的那只猴子，肯定會被還未進化的、還來不及進化的猴哥們給毫不猶豫地搞顛。

這就是矮人的真理假冒肉體的信仰鳩占鵲巢似地來到肉體故鄉的現實結局。這種普遍的真理造成了一種更為普遍的事實，以致于歌德在《浮士德》里把這種矮東西稱作水晶人。據說水晶人并不是表征死，而是代表一種凝固的、不能更加發展的形式(溫利奇《十八世紀中國與歐洲的接觸》)。黑格爾在他的哲學講座里也把中國的歷史看作凝固的歷史，顯然指的就是水晶人的歷史了。肉薄的倫理學在打開自己身上的開關后，既發現了這一形式，也把廣泛的怨氣出在了這一形式之上。魯迅說，現在的青年的精神未可知，在體質，卻大半還是彎腰曲背，低眉順眼，表示著老牌的老成子弟的成色(《墳·論睜了眼看》)。說得激憤、刻薄又那么到位和觀察準確。肉薄的倫理學發現了新一輪的子路。經由肉體去考察民族精神，在肉薄的倫理學那里是順理成章的事情。它至少表明，魯迅已經受夠了身體對精神和信仰的囚禁之苦，它知道要解救精神，首先得解救肉體，為精神留下在肉體上的房間——這對個人，對民族都一樣。

叔本華把紳士比喻為豪豬，魯迅嘴上不承認，心里早已為這句話供上了牌位(參閱《華蓋集續編，一點比喻》)。因為在病夫魯迅那里，豪豬至少是強健的，是活躍的、野蠻的，和水晶人的凝固、板滯絕然相反。它足以支撐起自己的信仰之傘，也足以抵抗假扮信仰而來的各種矮子的真理。在一篇精短(但讀起來很長)、漂亮的文章中，魯迅揭發了中國的矮人真理是如何把人一步步弄成矮子加流氓的(《三閑集‘流氓的變遷》)。很顯然，這里的流氓就是歌德挖苦過的水晶人，不過他們都是些能做出各種復雜而下流的動作的水晶人，畢竟流氓在無恥方面的確稱得上花樣百出。魯迅在一篇文章里還暗示過：由于身體的孱弱，整個中國連睜眼觀看、正視現實的能力都喪失了(《墳·論睜了眼看》)。就是這樣。魯迅才會不無惡意也不無幽默地列出了如下算式：

人+獸性＝西洋人

人+家畜性=某一種人

(《而已集·略論中國人的臉》)

某一種人難道不是指中國的矮東西嗎?毫無疑問，魯迅贊同那些帶有獸性的西洋鬼子。畢竟他們是孔武有力的人，卻又未必時時像《流氓的變遷》里描寫的那種角色一樣，專門去懲治飲酒的和尚、通奸的男女，以期從中獲得時時斷頓的快感。德國童謠里的矮東西和鴉片一起，被船堅炮利的洋鬼子強行促銷(?)到了中國。這真是有趣。

正是渴望肉體和精神同時強大的理念在魯迅筆下作祟，使得幾乎人人都知道，魯迅曾經是個進化論者(后來呢，據說是個社會主義者了)；出于同樣的考慮，也使得幾乎大多數人都忘記了，魯迅其實至死都是一個退化論者，當然這得從相反的角度去看——這就是不帶笑意的幽默的語用學涵義之一了。柏拉圖提出過的“退化的進化論”正是魯迅要提出的。柏拉圖說，諸神創造了人，其他物種則是人的腐敗和衰落過程中實現的。起初，有些人(比如懦夫)下降為婦女，缺乏智慧的人逐漸下降為較為低等的動物。我們聽說了，鳥就是由無害但懶惰和體質虛弱的人變成的，魚和貝類就是那些最愚蠢、最笨拙和最矮小的人“進化”而成的(柏拉圖《提邁歐篇》)。魯迅則說，矮子們，如果你們還要在矮人主義的指引下前進，你們就會“進化”為蟲子(《吶喊‘狂人日記》)!變成完美監獄里享受溫飽的犯人(《且介亭雜文·關于中國的兩三件事》)!但矮子們是否會改變自己的主義呢?魯迅比所有人都明白這中間的過節。這就是魯迅的絕望之處，也是他在這方面艱苦努力之后注定的失敗之處了。絕望的魯迅甚至不惜報復性地拖著自己的病軀去扛起黑暗的閘門，試圖把不想變做矮人的孩子們放到光明中來(《墳·我們現在怎樣做父親》)——魯迅的形象陡然之間高大起來了。但正如我們所看見的，他仍然是令人嘆息地失敗了。

肉薄的倫理學在這里同樣展示了一貫絕望和注定要失敗的面孔。戴著這副面孔，魯迅一次次來到矮人主義制造的矮子的無物之陣，察看矮子們制造的無事的悲劇。他的最后結論是：絕望或一個也不寬恕。魯迅在向殘破的時代和社會出夠了來自自己身體的怨氣后，才發現自己怨氣的庫存不但沒有減少，反而增加了。對于這種廣泛的失敗感，他也只有抱以不帶笑意的幽默了。

契訶夫在一篇充滿詩情畫意的小說里，描敘了一個急著要穿越草地回家的孩子：孩子看到茫茫草地絕望地哭了；等他穿過草地盡頭從此不會再有草地時，孩子又哭了：沒有草地，他該做什么呢?至于還要不要回家，要么已經被孩子忘記了，要么就是顯得不太重要了。魯迅現在遇到的問題和那個孩子遇到的問題一樣：在向殘破的社會和矮子主義及其真理猛烈開火時，把肉薄的倫理學原初的意思給弄丟了——到了最后，如同近視眼和遠視眼所認為的，仿佛魯迅一開始就想這么做。

既然得勝的是第二性征，班師回朝的總是本質和靈魂，那么沒說的，“民族魂”的大旗也就可以蓋在遺體上了。

注釋：

[1]其實正是矛盾的魯迅才是真實的魯迅，對“痛苦的魯迅”做過深入研究的王曉明先生顯然是同意這一看法的，并且有過精當的論述(參閱王曉明《無法直面的人生》，上海文藝出版社，1994年版)。