略論儒家文化中的和諧思維

封來貴

(山東財政學院政法學院,山東濟南250014)

構建社會主義和諧社會需要建設和諧文化,因為和諧文化是和諧社會的思想基礎;建設和諧文化需要確立和諧思維,因為和諧思維不但是和諧文化的重要組成部分,而且是和諧文化的核心和靈魂,它從理性觀念的層面上體現著和諧文化、和諧社會的時代精神,規范并指導著人們建設和諧文化、構建和諧社會的致思方向和具體活動。

一

什么是和諧思維?2002年10月24日,江澤民《在喬治·布什總統圖書館的演講》中說:“兩千多年前,中國先秦思想家孔子就提出了‘君子和而不同’的思想。和諧而又不千篇一律,不同而又不相互沖突。和諧以共生共長,不同以相輔相成。和而不同,是社會事物和社會關系發展的一條重要規律,也是人們處世行事應該遵循的準則,是人類各種文明協調發展的真諦。”[1]522從“規律”、“準則”和“真諦”的層面看,可以這樣說:所謂和諧思維就是以和諧為世界圖景和價值目標、并以和諧的世界圖景和價值目標規范人們的認識活動和實踐活動的思維。

和諧思維表達的是一種思維方式。和諧思維本質上蘊涵著一種世界觀,即從屬人世界的角度來看,世界從其本原上來說是和諧的。中國傳統文化認為,作為包括人和其他一切事物在內的大自然的“天”是一個不可分割的整體,“盈天地之間者唯萬物”[2]549,“萬物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以為大也”[2]57,“樂者,天地之和也。禮者,天地之序也。和故百物皆化;序故群物皆別”[2]382,主張天人合一,萬物一體,各得其所,共生共榮。因此,盡管人應當發揮自己的主觀能動性,“贊天地之化育”[2]56,但前提和歸宿仍然是知性、知天。《周易》曰:“乾道變化,各正性命,保和太和,乃利貞。”[2]473意思是說,天道的大化流行,萬物各得其正,保持完滿的和諧,萬物就能順利發展[3]。從這樣一種世界觀出發,中國傳統文化認為,人類社會的本真狀態和理想境界也是和諧的。如《禮記》中所描述的儒家“大同社會”:“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養,男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉。是謂大同。”[2]344具體到個人,則由于天人合一、天道與人道是相通的,人作為大自然的一部分也秉承了“天”的本性,其身心的自然狀態和理想狀態同樣是和諧的:“喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”[2]53正是基于和諧的自然觀、社會觀和人生觀,中國傳統文化歷來主張以“和諧”作為思考人生及其生存環境的基本原則和基本范式。

二

和諧思維作為一種思維方式具有多樣性、層次性、有序性和相對性等基本要求或特征。

(一)多樣性

在《辭源》中,“和”有“和順”、“諧和”、“調和”等含義。和的初義是聲音相應和諧[4]。據《說文解字》釋義,“和”原作“咊”,從口而禾聲,意思是“相應也”[5],如:“律和聲”[2]219、“音、聲之相和也”[6]等。關于“諧”字,《辭源》解釋為:和合,協調。《尚書》云:“八音克諧,無相奪倫,神人以和。”[2]219《左傳》云:“如樂之和,無所不諧”[2]746。因此,從字源來看,“和”與“諧”都與聲音相關,而“和諧”作為一個詞,其本義即是指聲音“協調”。“和諧一詞在中國古代,本用于音樂,在禮樂教化中講究韻律和諧”[7]。《國語·鄭語》記載了西周末年史伯與鄭桓公的對話,史伯說:“夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之,若以同裨同,盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜,以成百物。是以和五味以調口,剛四支以衛體,和六律以聰耳,正七體以役心,平八索以成人,建九紀以立純德,合十數以訓百體,……周訓而能用之;和樂如一。夫如是,和之至也。”[8]至孔子則提出了“和而不同”的命題:“君子和而不同,小人同而不和。”[2]30張岱年先生認為,“和包括了‘他’與‘他’的關系,即包含不同事物的關系。許多不同的事物之間保持一定的平衡,謂之和。和可以說是多樣性的統一。”[9]可見,和諧由指聲音協調而引申出的基本含義是指不同事物的多樣性的、有差別的統一,而不是無差別的同一。惟有不同質的事物相互結合在一起,才能實現彼此取長補短、相互促進、相得益彰,才能達到各得其所、共生共榮的目的,甚至才能通過互相融合而產生新的事物。如果“以同裨同”,則不過是同質事物的疊加,只有數量的增加或減少,而不會產生任何新質的東西。概而言之,和而不同,不同而和,同則不和。

(二)層次性

由于事物在時間過程中和空間范圍上有簡單和復雜之分,在相互之間形成不同的層次,與此相應,所謂和諧也是有層次的。和諧從講究韻律協調,經過禮樂教化而內化為人心,喜怒哀樂“發而皆中節,謂之和”;又泛化為人倫關系,比如喻夫妻和悅為“琴瑟和諧”;最終引申到政治領域,如《左傳》云:“八年之中,九合諸侯,如樂之和,無所不諧。”[2]746東漢末年曹操的智囊、政論家仲長統說:“政專則和諧,相倚則違戾。和諧則太平之所興也,違戾則荒亂之所起也。”[10]這樣,和諧就是一個由人心至人倫、再至社會和政治的多層次互動的系統[7]。即個人身心和、人與人和、人與社會和等,而且一般說來,整體的和諧是以其各部分的和諧為基礎的。因此,在儒家看來,人與人和、人與社會和乃至人與自然和,都是以個人身心和為基點的,如此由己到人、由人到物。《禮記》曰:“四體既正,膚革充盈,人之肥也。父子篤,兄弟睦,夫婦和,家之肥也。大臣法,小臣廉,官職相序,君臣相正,國之肥也。天子以德為車,以樂為御,諸侯以禮相與,大夫以法相序,士以信相考,百姓以睦相守,天下之肥也。”[2]347進而,儒家提出修身、齊家、治國、平天下的信條。“故而儒家關于‘和諧’的路向是:由自身之‘安身立命’,而至‘推己及人’,再至‘民胞物與’,而達到‘保合太和’而與天地參”[3]81-84。儒家把自我身心內外的和諧作為起點,可謂抓住了作為萬物之靈的人所獨有的自覺能動性這一根本。

(三)有序性

《正蒙》云:“生有先后,所以為天序,小大高下,相并而相形焉,是謂天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩,知序然后經正,知秩然后禮行。”[11]既然和諧是以事物的差別性和層次性為前提,那么,和諧就必定是事物存在的一種有序狀態。也就是說,和諧并不是追求事物之間的千篇一律、整齊劃一、完全均等,而是要在構成一個整體的所有事物之間實現各就其位、各守其分、各司其職、各得其所,從而達到某種程度的平衡與協調,以有利于整體的穩定和整體中各個事物、各個部分的成長、發展。比如孔子所推崇的周禮,其核心是奴隸制基礎上的宗法等級制度,其功能則是維護固有的等級秩序。“夫禮者所以別尊卑,異貴賤”[12],使每個人都能安分守己,如此,則社會就可以保持一種有序而穩定的狀態,也就實現了某種和諧。故曰:“禮之用,和為貴。先王之道斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”[2]5對此,朱貽庭教授認為:“禮”之“和”,與一般所理解的和氣、和睦、和善、友好有別,是指“無相奪倫”、互不侵犯,也就是相安無事、諧而不亂,所以往往“和諧”連用。“和”是制度安排所致,抽象為一般模式,我們概括為“有序—和諧”,也就是說,社會各利益集團關系的合理的制度安排,體現為“有序”結構,其本身就內在地具有“和”的功能。“禮之用,和為貴”正涵有這樣一種“古今通理”的制度倫理模式。孔子說的“和而不同”亦可作如是解。社會多元的利益結構,若能有合理的制度安排,各利益集團(“不同”)就會“無相奪倫”、相互尊重而和諧相處,達至“有序—和諧”。“和”和“和諧”首要的是要有合理的社會結構和有序的制度安排[13]。同樣,人在自然界中活動,也要依時序而作。《孟子》云:“不違農時,谷不可勝食也;數罟不入洿池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林 ,材木不可勝用也。”[2]63《荀子》云:“王之制也,草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也。……斬伐養長不失其時,故山林不童而百姓有余材也。”[14]總之,只有“以時”或“不失其時”,才能實現生態平衡、萬物共生、周而復始,從而最終有利于人的生存和發展。

(四)相對性

《論語》記載:“仲尼曰:君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時中;小人之中庸也,小人而無忌憚也。”[2]53所謂“時中”,就是處處守中、時時用中,不偏不倚、無過不及。“君子中庸”而又“時中”昭示人們:謀求和諧、實現和諧,既要因地制宜,又要與時俱進。由于和諧蘊涵和寄托著人們的價值取向,和諧與否始終與人們的理解和感受結合在一起,因此,和諧總是具體的、歷史的,不同的時代,人們的和諧觀以及價值追求呈現出歷史延續中的級差——在承前啟后的自我揚棄中不斷實現由低級到高級的質的飛躍,其所謂和諧的內容、評價標準和感受是很不相同的,甚至是有根本差別的。周禮所追求的人與人之間的和諧是以等級貴賤為前提的,而我們所追求的人與人之間的和諧是以民主平等為基礎的。另一方面,從辯證的觀點來看,和諧與不和諧始終處在矛盾之中,既沒有絕對的和諧,也沒有絕對的不和諧,和諧中有不和諧因素存在,不和諧中也包裹著和諧的種子;而且從自我否定的意義上說,正是某種不和諧因素的存在,催化和推動著事物(特別是社會事物)不斷地自我超越,實現向更高程度的和諧的演進和過渡。

有一種觀點認為,“和諧就是無矛盾,無斗爭,因此只有共產主義社會才能實現真正的和諧。”[15]很顯然,這種看法是把“和諧”絕對化了,因而雖然表達了對未來社會高級和諧狀態的肯定和向往,但卻陷入了邏輯困境:首先,只有共產主義社會才能實現的這種“真正的和諧”是從何而來?其次,既然“只有共產主義社會才能實現真正的和諧”,那么在我們今天所處的社會主義初級階段提出“構建社會主義和諧社會”豈不是成了不可能實現的一種幻想?或者說即便實現了,也不是“真正的和諧”?所以,在理解“和諧”與“不和諧”的問題上,我們應當立足于矛盾思維,自覺地意識到“和諧”與“不和諧”的時代性、條件性、相對性。只有這樣,我們才能更好地理解以胡錦濤為總書記的黨中央先后提出的構建社會主義和諧社會和推動建立持久和平、共同繁榮的“和諧世界”的戰略思想的時代背景、實踐基礎、精神實質和歷史意義。

三

雖然和諧思維離不開矛盾思維并以矛盾思維為基礎,但又不能把和諧思維等同于或歸結為矛盾思維,尤其不能把和諧思維簡單地納入“對立統一”思維模式。在哲學層面上,在我們的話語中,矛盾一詞至少有兩個含義或用法:一是指(作為整體的)一個事物內部所包含的既肯定自身又否定自身的關系,即一個事物“自相矛盾”;二是指兩個相對、相反甚至相關的事物(或現象)之間既互相依存又互相排斥的關系。盡管這兩種用法在某種實質意義上存在相一致的一面,但仔細想來又有所不同。在第一種意義上使用矛盾一詞,一般不會產生歧義,它主要是揭示事物運動變化的內在源泉、動力和方向;而在第二種意義上使用矛盾一詞則存在易把矛盾內涵泛化或把事物之間的關系簡單化的可能。有的研究者所主張的“事物可以‘一分為二’、‘一分為三’、‘一分為多’,矛盾也可以‘一分為二’、‘一分為三’、‘一分為多’”[16],可謂是將矛盾內涵泛化的一種表現。而如上所述,和諧作為事物及其關系的一種存在狀態,是“多樣性的統一”,因而包括對立統一,亦即兩個相對或相反事物之間的統一,但不能僅僅歸結為對立面之間的統一。有些論者認為,和諧是事物本質中差異面的同一,是事物存在和發展的一種狀態,是反映矛盾統一體在其發展過程中對立面之間所表現出來的協調性、一致性、平衡性、完整性和合規律性的辯證法范疇,是矛盾同一性的表現形式之一[17]。這就有將事物之間的復雜關系簡單化之嫌。其實,在和諧思維中,對立面之間的統一、共存和共生只不過是不同而和的一種最典型、最基本同時也最簡單的表現形式而已,除兩個對立事物、現象之間的統一與和諧外,還包括三個以及更多事物、現象的統一與和諧。自然生態系統的“和諧有序”表現為一條復雜的“食物鏈”,每一個物種都是“食物鏈”上的一環而與其他物種相互依存。而由社會主客體間以及主體間、客體間相互作用形成的包括經濟關系、政治關系、思想關系、血緣關系、倫理關系等有機聯系的社會系統,其“和諧有序”更是表現為千差萬別的社會成員能夠各居其位、各守其分、各得其所。對諸如此類的復雜系統的“和諧”是“對立面的統一”所不能涵蓋和表達的。因此,在以聯系和發展為兩大根本特征的辯證思維大視野下,相比較而言,揭示了事物運動變化的內在源泉、動力和方向的矛盾思維,既是人們認識和把握事物的一種理路,同時又是更抽象、更深刻的思維層面——在這一層面上,“和諧”或者“不和諧”也是“自我矛盾”的,和諧就意味著不和諧,不和諧也意味著和諧。而和諧思維作為人們認識、理解、謀劃甚至描述事物及其關系的思維方式,本質上是一種系統思維。并且,構建和諧社會這種特殊而復雜的巨系統尤其需要系統思維[18]。如若僅僅把和諧看作是矛盾同一性的表現形式之一,或者看作是矛盾同一性的一種良好狀態,盡管其初衷是希望通過倡導和確立和諧觀、和諧思維以淡化和改變一個時期以來人們所形成的“片面強調矛盾斗爭性”的思維定勢,但卻因為將和諧思維限制在“兩極思維”之中而致使這種努力最終難以如愿——人們仍將局限于對立的兩極之中思考“雙方”的和諧問題,從而也就不能真正拓展自己的思維視野和空間,不能從根本上轉換思維方式[19]。

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