論杜威哲學的辯證法缺失

劉華初

（復旦大學 哲學學院，上海 200433）

眾所周知，現代辯證法是黑格爾的創造，古希臘的辯證法（柏拉圖第一次正式使用該詞）是指“對話的藝術”，以合乎邏輯的方式論證和發明真理的學問，亞里士多德只把辯證法當作一種邏輯論證方式。在海德格爾的存在理論和伽達默爾的哲學詮釋學中得到了發揚光大，雖然海德格爾不像伽達默爾那樣坦承對黑格爾辯證法的延續。杜威從黑格爾那里吸取了許多養分：時間性、生長觀念、整體觀等，然而有個偉大的哲學方法卻沒有被杜威所繼承，那就是辯證法。

杜威哲學缺失辯證法是有歷史原因的，因為杜威在學習黑格爾哲學的時期，深受春德林堡（F. A. Trendelenburg，1802-1872）的影響，這發生在杜威的前期“黑格爾階段”，在這個學習階段杜威就沒有接觸到辯證法。所以，要說杜威把黑格爾的辯證法與其絕對精神一起拋掉是冤枉的。春德林堡試圖復興亞里士多德的思想，將亞里士多德、黑格爾和時興的達爾文進化論結合起來，形成了一種沒有辯證法的黑格爾主義。在他看來，自然仍然是動態的，但被給予完全自然主義的解釋，生物學的環境或者情境提供相互作用的實體的動態統一性。至此并沒有什么問題，但春德林堡受到當時的唯物主義和實證運動的影響，用實證性來代替了黑格爾的辯證法，運動就是潛能加現實。結果要在有機體的環境中來理解。春德林堡的這種自然主義通過莫瑞斯（Morris）對杜威產生直接而持久的影響。莫瑞斯從來不認為知識的可能性或者外在世界的存在是個哲學問題，不討論世界的存在，而討論存在的意義[1]；莫瑞斯也熟悉但反對英國經驗主義傳統。在杜威的第3階段從莫瑞斯和黑格爾中走出以后，就返回到春德林堡和亞里士多德[2]。瑞安（Alan Ryan）也認為在格林和杜威的時代，他們所閱讀的黑格爾只是2/3的黑格爾。是邏輯學的黑格爾，他們從黑格爾的法哲學中讀其社會政治哲學，而沒有讀《精神現象學》。對于“主奴隸辯證法”等皆不知[3]。這樣就可以理解為什么杜威的辯證法缺失了。

杜威完全拒斥辯證法為一種方法，不過他接受辯證法中的一個要素：相反的存在。在語境中區分出價值，“黑格爾的合題給我們指出肯定和否定，肯定只在并通過自身的否定”[4]。但是在討論相反命題時，杜威說，正題、反題、合題的辯證法認為初始的對立不是最終的；但是“假定合題是直接從對立雙方中生長出來帶來邏輯的缺陷……”[5]。辯證法的缺失導致杜威許多論證的混亂和矛盾。這一點被杜威講課時的學生們所承認，他們認為讀杜威著作非常困難。但如果采用辯證法，就變得容易了：杜威反對科學與倫理的兩分；杜威討論沒有調解的主觀主義與客觀主義的分裂；杜威對詹姆斯既有肯定也有否定，還有節奏的跳躍；杜威反對二元論，在許多簡單概念的分析中總是分兩個方面，而最終杜威是追求統一的，如：民主與教育、人性與行為、經驗與自然、公眾與問題、經驗與教育、自由與文化，還有做與受（doing and undergoing），行動與反應（action and response）等。這種對二元概念的重新使用可以視為一種獨特的辯證法形態，但他與黑格爾、馬克思的辯證法有顯著不同：他不相信所謂一般的、更高的、向上的運動，而堅持發展的不確定性和無方向性；無形而上學的目的、或者絕對[6]。這些特征與杜威的選擇行為理論相合，他給人類理智留下了“控制行為”的地盤，從而為多元世界的合理性提供了辯護。

西方哲學發展到19-20世紀結出豐碩成果的自然科學，似乎顯示出黑格爾辯證法的勝利：為了反對自己本身而外化出的力量，實質上是為了提升哲學的更高一級的發展，將柏拉圖、亞里士多德的古典哲學，將笛卡爾－康德哲學所沒有關注到的環節突顯出來。而且辯證法作為一種強大的思辨力量，代表了“思想的自由”。它的最主要特征是：追問與詰難，懷疑一切，刨根問底，永不滿足現有的結論，把過程看得比結論更重要；過程、方法高于結論，就可以瓦解結論的權威性，倡導自由的精神。杜威其實是潛在地用到一種不同于黑格爾的絕對精神的辯證法，不過其論述顯得單調重復、沒有層次感，不如海德格爾的豐富深刻。因為其經驗沒有結構、展開不夠充分；對歷史上各種學派的分析常常在一個層面上進行，比如杜威曾說，“人類喜歡用從事于思辨活動，指出‘有限的’東西怎樣能夠和‘無限的’東西共同存在或存在于‘無限的’東西之中的辦法，來代替如何處理偶然性事物的問題。想通過區別它的因素并給予稱謂來解決問題。這種做法肯定是要失敗的，但這種失敗卻又可以為人們利用來再一次證明人的理智是有限的”[7]。有限和無限的事物之間是其實個典型的辯證法適用案例。

杜威的確有樸素辯證法思想，只是沒有成熟的辯證法表述，“在一個世界里面，如果一切的東西都是完善的，那么任何東西的完成都不需要其他的東西。……部分之所以為部分并不是這個整體或其他部分必需它如此，部分之所以為部分也只是整體之所以為整體的另一個名稱而已”[7]。杜威反對黑格爾的純粹思辨，“是不可能涉及存在的。從物質上，它既不是真的，也不是假的，而只是融貫一致的，或自相矛盾的。思辨上的關系只是思辨方面的，而不是存在方面的，其原則是同一性。其負面不是矛盾和虛偽，而是無意義”[7]。這導致他舍棄了黑格爾最豐富的哲學方法。

沒有辯證法，人們對許多哲學的難題，比如存在、思維與實在的關系、精神性的知識究竟如何與物質性的外在世界相關聯起來等等問題的理解幾乎不可能。有效地使用辯證法可以幫助人們理解如下的哲學問題：（1）存在神話：海德格爾本質上是個實在主義者，這一點我想杜威也如此。但海德格爾的“存在”究竟何所指？不能用概念進行的思維不是思維，而是直覺，存在能夠思維嗎？海德格爾在論存在時要排斥概念的思考。那么，他是主張用直覺了？可是，直覺的適用范圍是什么？能夠針對于存在，那個幾乎無人能夠直接觸摸的東西嗎？難道是一種特別的直覺：存在的直覺？無論如何，存在的內容是什么，沒有內容和所指的東西就是一個神話或者信仰。（2）先驗性問題：海德格爾如何面對先驗性問題？存在的先驗，此在的先驗。凡是非在后天實踐過程中獲得的，都是先驗的假定，從以前的哲學史可以看到，任何先驗的概念在后來都被解構，成為建構的產物。如康德的先驗圖式等。存在和此在是否終歸會被認為是一種建構。

如果消除了所有確定的東西、所有先驗的東西和固定的神話與信仰，人的確會感到空蕩蕩的，找不著基地的感覺，就像無家可歸的流浪漢。但這并非為任何確定東西存在的合理辯護。有效的解決方案是“替代物”，但它不再是確定的。那么，人的歷史實踐（時間性的過程）、人的情境世界（特定時間的特定生活情境的總和）是兩個被寄予厚望的變動的“確定性”。任何強調變動性的學說都要警惕不能走得過頭，即使是一個真理如愛因斯坦的相對論方程，在我們的日常和實際的工程運用中，還是讓位于方便的牛頓定律（再說，愛因斯坦方程又如何保證永久不變呢？如何就可以斷定是絕對的最后的真理呢？），人類對于真理的規定卻又是不那么“絕對真理”式的、而是“實用性”的，至少在現實的情境中，由于人類理性的有限性，不是所有的人都接受了一樣的理論、具有一樣的智力。明天的真理在今天卻不一定被接受，就不被視為真理。或者說，對于真理概念我們也是建構起來的，是歷史的；那么，它與歷史情境就直接相關了，不再會受到任何想超越時代性的幻想的非難。

說我們在無限地逼近真理也是一個實在論的神話，它仍然相信有一個絕對的真理或者存在在前方等著我們去追求。它必然造成對當前的不屑一顧和否定，價值和獎賞在那個神話的“終點”，而不是當前一站。然而，不幸的是我們的生命相比之太短促，我們根本就等不到到達那兒就會先死亡，“子子孫孫無窮潰也”是蔑視生命的謊言，權力把活生生的人生編入它的鐵鞭中。

哲學最終不應該局限在“職業哲學家”那里，而是走進千家萬戶，每個人的頭腦中。這樣才能達到最終“消滅哲學”。“消滅哲學”必然要“消滅哲學家”，而要“消滅哲學家”，就要先“普及哲學”。但我很懷疑這能否到達，即使普及了現在的即使一致的哲學，只要心靈與“外在事物”的矛盾、緊張關系存在，概念把握事物的能力就沒有終結，歷史情境也不會終結其變動，人的實踐就不能“規范化”，那么哲學就不能終結和完成。哲學的終結就等同于上面一切的完成和靜態化，人就真正“死亡”了。那么，哲學的終結就等于人的死亡。馬克思操之過急地宣布要消滅哲學，但不要忘記馬克思在那3年之前還如此為哲學辯護，“……替自己申辯，對理應到處都承認享有最高權威的哲學來說，當然是一種侮辱。這就令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”[8]。

雖然絕對的東西不存在，但相對于一個人有限的生命，總還是那個尋找到相對確定性的東西來給他的生命賦予一種意義的，不管是永恒的信仰，還是流動中的相對靜止狀態，讓一個不能接受完全漂泊的心靈狀態的人能夠有所寄托和歸依，這就是蒂利希提出的“終極關懷”。其實，馬克思的理論也注定將隨著資本的消亡而消亡，但只要資本存在，金錢以資本的形式存在一天，資本所存在的根本問題就存在一天，馬克思的理論所發出的咒罵就一天不會停息。后現代所批評的現代性實質上就是資本的問題，技術的問題相當程度上也是資本的問題。人類對于金錢的關系存在的張力如此沉重，和權力的結盟幾乎把整個人類引向了一個深淵，看看今天知識分子表現出的墮落就不想可知。如果真的消滅了哲學，那就是去掉了最后一個假定，沒有信仰的無恥者將會斷絕希望，毫無顧忌、無所恐懼地把全部的價值置于變動的權力和金錢之上。也許正是他們心中不存在任何終極的東西，他們當然徹底消滅了哲學，而且隨之也消滅了人生的價值、人類的終極關懷、以及他們自己的終極關懷。果真如此，且不說中國無人能夠把中國知識分子的墮落拉出深淵，連世界上是否會有那樣的心靈都未可知。