從“仁禮”到“禮法”
—— 荀子之“禮”的再審視

董 春

（山東大學 哲學與社會發展學院，山東 濟南 250100）

先秦儒學的發展由孔子而及孟、荀，有學者認為，孟子繼承了孔子的仁學思想，發展了其內圣之學，荀子則發展了孔子的禮學思想，開創了儒家的外王之路。然而從兩漢至宋明都主張孟子才為儒學正宗，而荀子則為儒家的變異之學，為儒學之旁支。實則不然，在戰國末期，儒學的發展已陷入窘境，在這種情況下，荀子以儒學為主干，批判吸收了諸子百家的學說，提出了自己獨特的以禮法為核心的外王之術，既是對儒學的一種繼承，也是對儒學的拯救。

一、孔孟之“仁禮”

禮是最早的原始社會的宗教儀式，“禮者，履也，所以事神致福也。”（《說文解字》）人們用禮來表示對祖先或者神靈的敬畏之心。禮在西周時期只是貴族所獨有的社會制度，至春秋時期，孔子才將禮學與自己的仁學結合起來，用仁學來豐富禮的內涵，并將禮延伸為人人所應遵循的社會準則，“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）經過這種改造，禮不僅是一種外在的社會準則，更成為人之所以為人的內在本質。在孔子以前，禮僅作為一種外在的規范，是一些僵硬的教條，而孔子將這種外在的教條拉回到人的內心之中，并將其扎根于人的生命之土壤之中，落實于人的日常生活實踐之中。李澤厚先生認為孔子這種“把‘禮’的基礎直接訴之于心理依靠。……這就把‘禮’以及‘儀從外在的規范約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念……，”的行為，“使倫理規范與心理欲求融為一體”[1,p21]。

孟子充分繼承了孔子的“仁禮”的內在本質，且發明出仁義禮智四端，并圍繞此建立起其“盡心——知性——知天”的理論體系，可以稱得上是孔子學說的內在心性的充分發展。孟子從人生而所具有的仁義道德，建構了以“性善”為基礎的“仁政”之說，他所主張的政治體系的構建都是以這種心理情感為基礎的。孟子主張以不忍人之心行不忍人之政，只要依此而行則天下可運于掌上。

在孟子的仁義禮智四端中，仁義是中心，禮只是其外在的表現形式，而智僅為對仁義的認識和保證。孟子認為離開仁義而談禮是空洞的，相比于仁義，孟子認為禮處于次要的地位，“恭敬之心，禮之端也”（《孟子·公孫丑上》）。這種禮只是一種儀式，“禮之實，節文斯二者是也”(《孟子·離婁上》），禮只是仁義的外在的表現形式，依仁義而行的禮。那么這個“禮”的重要性就大打折扣了，孟子雖也主張以禮待人，循禮而行，他提出離開了禮的約束，仁義也會失去其具體的準則，而難以被人們所把握，但這種禮節儀式同仁義相比則是次要的[2,p341]。

二、孟荀的貫通之處

荀子思想在儒學體系中獨樹一幟，被后人視之為法家或由儒到法的過渡人物，人們關注的往往是其與孔孟的不同之處，但卻忽略了其與孔孟的“一脈相承處”，而這個一脈相承之處才是最為基本的。“荀子可說是上承孔孟，下界易庸，旁收諸子，開啟漢儒，是中國思想史從先秦到漢代的一個關鍵。”[1,p87]荀子亦是如孔孟一般“生乎今之世而志乎古之道”（《荀子·君道》）的學者，他的學術理路亦是如同孔孟一般以修身為本，而齊家而治國平天下的。

后人認為荀子講性惡，與孔子、孟子在思想根本處就不同，并且荀子主張禮法并重，更是背離了儒家的基本治世原則。實則不然，荀子的思想雖受到了諸子百家的影響，但其與孔子之道的一以貫之之處是顯而易見的，在清代《四庫全書總目儒家類》評《荀子》書中曾說荀子“以性為惡，以善為偽，誠未免于理未融，然卿恐人持性善之說，任自然而廢學，因言性不可恃，當勉勵于先王之教”。荀子之性惡論是出于勉勵人們致力于先王之教的目的而造的，韓愈評價荀子之說“大醇小疵”無疑是最中肯的。荀子只是將孔子的內在的仁之禮重新定位為外在的規范，在充分遵循孔子思想的基礎上依據時代做出了一些變通。

荀子的思想中有著很重的孔孟思想之痕跡，如“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”（《荀子·王霸》）與孟子的“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑章句上》）義同，李澤厚先生認為在《荀子·大略》等篇中摻入了不少孟子的思想，其中的“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）“從道不從君”（《荀子·臣道》）可與孟子的“民為貴”以及“天與賢則與賢”想比擬。郭沫若先生在其《十批判書》中也曾指出孟荀的一致處，他認為荀子的義榮勢榮、義辱勢辱的觀念是從孟子的天爵人爵之說演變出來，孟子和荀子都很重視王道等等，都肯定了荀子思想的儒學根基。

三、荀子之法禮

人們往往依據荀子思想中“刑政”、“隆禮重法”等因素，便將荀子與儒家分割開來，此種做法未免過于武斷。荀子思想中的這些因素，是其思想與時俱進的表現，他所主張的刑罰等思想仍是從屬于儒學之根本——“仁”的。如其“有亂君，無亂國；有治人，無治法”（《荀子·君道》仍遵循著儒家軌道。荀子所做的只是在此基礎上提高了禮的地位，將禮作為修身之本、人道之極，故而在其《勸學篇》中提出了學應“始于誦經，終乎讀禮”。他認為要想使國家得到治理，僅僅靠仁義說教是不行的，如果缺乏外在的禮儀的規范，那么就會陷于欲窮乎物，物屈于欲的狀態之中。

1. 禮的緣起

荀子與孟子不同，他所關注的是人的自然之性，明確主張“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的性惡論。荀子的性是人生而有之的“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的自然之性，對于自然之性荀子強調應對其約束，這樣便有了禮。“禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）在禮的基礎之上形成的社會組織中，人們共同努力，如此人雖力不若牛，行不若馬，但是卻能役使牛馬。

對于禮從何而來，一般認為荀子講“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，那么禮便是先王為治其亂的的產物，但是，先王也是生活于天地間的一個存在，其善性也是“人之所積而致”的，那么在制定禮儀之時，先王的這種禮儀、善性從何而來？蔡元培面對此種情形就提出：“荀子持性惡論，則于善之所由起，亦不免為困難之矣。”[3,p18]實則不然，在荀子那里，禮的存在有著先驗性的根源，荀子曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生；無先祖，惡出；無君師，惡治。三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《荀子·禮論》）這樣荀子的禮首先有一個終極根基——天地，天地是禮產生的本源，禮是人們“制天命而用之”的產物。再者，荀子那里的性只是人的自然本性，性惡是由于任由這種先天本性發展而對其毫無節制的結果，先王清楚地看到了這種毫無節制的危害，用禮對其進行約束而已。這樣，荀子的禮其實源于天時、地利、人情，先王只是發現并整理了已經存在并運行的禮，與其說“先王制禮論”是一個立法過程，不如說先王發現了長久以來人類共同生活的經驗[4]。

2. 禮——道德與法的雙重功用

與孟子不同，荀子更注重人的社會性。在荀子看來要組成一個社會，必須要有一定的社會規范，人們在這種共同規范下各司其職，各盡其能。作為“治辨之極”的禮便成為社會正常運行之本，荀子認為“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”（《荀子·修身》）。

在荀子看來社會要穩定，就應該有社會分工，而禮所承擔的是人為造就等級差別的任務，“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·王制》）。在荀子這里，差別同“先王制禮儀以‘分’之”的“分”是一樣的，即在社會結構中有貴賤、長幼、貧富的不同。荀子依據這種貴賤長幼之差進一步開顯出君臣父子之等，而這種差等是不允許被打破的，因為“分均則不遍，勢齊則不一，眾齊則不使。……夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”（《荀子·王制》）。荀子認為在有限的社會財富下，不能搞絕對平均主義，應該有等級之差，這樣才能促使社會體制正常的運行，如果沒有“別”那么人們會因為財物的分配而陷入爭斗之中，社會就會陷入強欺弱、眾暴寡的混亂之中。只有“隆禮貴義者，其國治”，而“簡禮賤義者，其國亂”（《荀子·議兵》。

作為維護社會基本秩序的禮，不再是一種僵硬的道德教條，而是作為人之生存的基本條件，為社會正常有序的發展提供保障。因為在荀子那里，“人”不再是孟子所講的具有先驗的道德本心的人，而是異于禽獸幾稀的“人”，如果沒有這種禮的外在的約束人就如同于禽獸一般。這樣荀子的禮雖仍同孔子一樣，以提高人的道德的修養為本，但其卻具有了更多的含義，荀子之禮更注重于對社會成員的約束性，從而具有了“法”的強制性內涵。荀子將禮義稱之為“治之始”，將法稱之為治之端，禮與法便有了內在的相通性。在孔孟那里作為絕對的道德命令的“禮”，在荀子這里不再具有絕對意義，而是一種相對的倫理道德準則，更注重禮的強制性，他批評孟子“略法先王而不知其統”便是從禮的強制性出發的。荀子的禮是人的行為的準繩，是規范群體秩序的準繩。

3. 禮——法之別

荀子雖一再將禮法并稱，但并不意味著將二者看成一物，忽視它們之間的區別，荀子將禮法并稱是以明確確定二者的界限為前提的。在《荀子·天論》篇中荀子提出“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，將隆禮和重法分開來看，使用兩種統治方式所導致的結果也截然不同。在荀子看來法只是禮的一個重要補充而已，法應以禮為本，“禮義生而制法度”，禮義是法度產生的前提，要想做到對法把握的極度精確，則需要對禮義之深刻的理解。荀子認為那些只知道條條框框的法律，而不知法之義的散儒，已經喪失了對法合理性的把握。

在禮與法的實際使用情況中，荀子“以善至者待之以禮，以不善至者待之以法。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂”（《荀子·王制》）。他認為禮與法有著不同的適用對象，“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之”（《荀子·富國》）。對于有著高度的價值自覺的“雅儒”、“大儒”不需要對其過分約束，他們能自覺地踐行禮義，只以“禮樂節之”足矣。而處于社會底層的庶民，沒有充分的自我價值明覺，對于禮義不能充分的把握，因而需要借助于法的強制性對其進行威懾。但同時荀子也提出“禮之生，為賢人以下至庶民也”（《荀子·大略》），他并沒有將禮對庶民的教化作用一概否定，禮對于庶人同樣有著適用性。

四、結論

荀子的隆禮重法的思想一直以來備受詬病，至于宋明理學之際，更是對荀子大加批判，后人以“孔——孟——朱——王”為儒家思想的發展主線，將荀子排除在儒家之外。這種觀點略顯偏頗，荀子對于儒學發展所作的貢獻是不可忽視的，其在儒學轉型之際，將即將走入神秘主義深淵的儒學重新拉回到了現實之中，賦予儒學發展之新的張力。

儒家的“修身、齊家、治國、平天下”作為一種完善的理論，要應用到實踐中去，有著一定的運行邏輯，在其展開的過程中，如依據理論套路來可能會實現其最完善之狀態。但是從實際來看，這種理想的實施可能失去與現實狀況之間的互動而陷入不可實行的尷尬局面之中。荀子敏銳地觀察到了這一點而對儒學進行了適當的改進，提高了孔子仁學的實用性，使得儒學進一步向前發展。并且在荀子所生存的時代，儒家要實現其治國平天下之理想，僅靠其道德理想是不足以適應統治者的需求的，在其與現實的政治統治者合作時，必然需要其在理想和政治現實中尋找一個平衡點，來實現其政治抱負，而荀子尋找到了“禮法”來平衡理想與實際之間的差異，使得儒學從道德理論真正走向了實踐。

荀子是儒學發展的一個關鍵點，離開了荀子對禮學的改造，儒學很可能會發展為一種神秘主義宗教，一種過分注重對于先驗德行的追求，而忽視了對社會、對國家、對天下責任擔當意識的道德宗教。荀子對儒學的這種改造可以稱得上是對儒學偏差之補救，對儒學的進一步發展有著巨大貢獻。