智顗觀“一念心”的認識論理路及其時代意義

稂 荻

(吉林大學哲學社會學院,吉林長春 130012)

智顗觀“一念心”的認識論理路及其時代意義

稂 荻

(吉林大學哲學社會學院,吉林長春 130012)

借助“一念三千”和“三諦圓融”的理論觀點,探討智顗“一念心”以及“心”作為認識對象的合理性問題,兼論這種認識論方式所具有的時代意義。通過層層分析和推理,考察出“心”作為認識主體與客體的整合是其自我反思方式的必然結果,并為解決現代社會在認識層面上的混亂局面提供新的理論指向。

智顗;“一念心”;“諸法即實相”;“三諦圓融”

天臺宗的實際創始人智顗大師在天臺核心思想“諸法即實相”說的基礎上,提出了“一念心”的概念。他以“心”作為認識對象予以觀照,進而建構了龐大的學說體系,內容涉及本體論、認識論、真理觀和實踐論等諸多方面。本文選取“一念心”在認識論領域的相關思想加以重點論述,試圖梳理“一念心”在認識過程中所具有的理論內涵。

一、智顗之“心”

在中國佛教研究中,“心”是一個極其重要的范疇,它可以表述為生理之心、精神之心、眾生成佛根據的佛性之心、蘊含真理的如來藏之心、思慮的主體之心等等。智顗在《法華玄義》中對于“心”有過這樣一段表述:“心是法本者,《釋論》說:一切世間中,無不從心造。無心無思覺,無思覺無言語,當知心即語本。心是行本者,《大集》說:心行大行遍行,心是思數,思數屬行陰。諸行由思心而立,故名為行本。心是理本者,若無心,理與誰含?以初心研理,恍恍將悟,稍入相似則證真實,是為理本?！盵1]

(一)“心”造諸法

“心是法本者,《釋論》說:一切世間中,無不從心造?！薄靶摹庇心苌墓δ?創造萬物,全體現象界都是由“心”的一時念動所發。《大乘起信論》建立了“一心二門”的思想架構,將“心”分為真如心和生滅心。真如心就是如來藏心,自性本來清凈,不生不滅。由真如心緣起生滅心,生滅心即是無明心,是世間萬法生起的根源[2]。然而其中蘊含著一個理論困境:自性清凈的真如心如何能生起雜染的無明心?與《起信論》相似,智顗之“心”也兼具真如和無明的性質:“色心不二,不二而二。為化眾生,假名說二耳。此之觀慧,只觀眾生一念無明心。此心即是法性,為因緣所生,即空即假即中?！耠m說色心兩名,其實只一念,無明法性十法界,即是不可思議一心,具一切因緣所生法。一句,名為一念無明法性心;若廣說四句成一偈,即因緣所生心,即空即假即中?！盵1]“心”就是“一念心”,是在極短的時間內生起的種種心識、念頭。于“心”中產生的一念,即具法性和無明兩種性質的心識,法性和無明居同等地位,皆源于同一“心”中。觀“心”也正是觀此“一念無明法性心”。由此可以看出,“心”既是法性心,是清凈無染的;又是無明心,有雜染不凈的性質。在“不可思議一心”中,一切因緣所生法,盡皆呈現,牟宗三說:“從無明立一切法,亦可從法性立一切法,總說則為‘從一念無明法性心立一切法’?！盵3]從這一層意義上理解,“心”即實相。故而,世間諸法有善有惡,同一事物會表現出時善時惡的不同側面也就不足為奇了。

(二)“心”具實相

“心是理本者,若無心,理與誰含?以初心研理,恍恍將悟,稍入相似則證真實,是為理本。”理即是佛教所謂的真理,它包含于“心”中,透過“心”,不僅可以研發真理,深入進去,更可以體悟宇宙之本然。在天臺宗的教義里,“諸法實相”就是佛教的最高真理,證悟了“諸法實相”的境界,也就獲得了佛的智慧。何謂“諸法實相”?諸法即一切事物,這里指一切存在呈現出來的現象。實相指法性、無差別的真理。智顗認為諸法實相是大乘佛教的根本概念,就如他所說:“大乘經但有一法印,謂諸法實相,名了義經,能得大道。若無實相印,是魔所說。”[1]在智顗看來,一切現象的本身就是法性的體現,現象就是實相、本質,現象與本質是相即不二,并不是分開存在的。如果要認識萬法,應該緣相而尋,而無需脫離于事物另覓本質。

(三)“心”的認識能力

從認識論的角度來看,“心”是能觀的主體?！皩秤X知,異乎木石,名為心。次心籌量,名為意。了了別知,名為識?！盵1]智顗將“心”分為心、意、識三種認知能力?！靶摹蹦芨杏X到外境,具有主體感受能力,不同于無情之草木瓦礫。意為思量,對現象的考察、認識。了別為識,分別思慮的能力,對萬物作出區分方有三千世界的呈現?！盁o心無思覺,無思覺無言語。當知心即語本。心是行本者,《大集》說:心行大行遍行,心是思數,思數屬行陰。諸行由思心而立,故名為行本?！盵1]“心”具思慮功能,能思慮方能語言。而“行”為行動,有心的思考才能指導身體的行動。有語言和行動作為主體認識的外在載體,“心”的認識能力就可以發生作用。

(四)將“心”作為認識對象的合理性

認識活動的產生是認識主體作用于認識對象,力圖對其發生了解的過程。“在智顗的撰述里,作為認識對象的如來藏理與作為認識能力的如來藏智,被要求統一于‘一念心’,彼此呼應,而不可以剖分為不相干的兩截?！盵4]在整個認識進程中,“心”既是能知,也是所知。“心”既是認識的主體,具有思慮、了別的作用,也是認識的對象,具備眾生證悟成佛所指向的真理。這樣,將“心”立為認識的起點和終點,有其理論上的合理性。另外,智顗理論體系中的“心”,也就是眾生心,是眾生所共同具有的本然之心。是人就必有心,既然每個人都有,就不用向外界尋求,只要返觀內心,內求諸己,就有可能獲得成就。所以,以觀“心”為認識萬法的途徑更是便利、有效的,正如智顗大師在《法華玄義》中說:“但眾生法太廣,佛法太高,于初學為難。然心佛及眾生是三無差別者,但自觀心則為易”[1]。

二、“心”物關系

諸法由“心”造,然而諸法的相狀在智顗的理論體系中究竟是怎樣的?“心”與物的關系究竟是怎樣被聯系起來的?基于“諸法實相”說,智顗提出“一念三千”說,將“心”與萬法在現象的起滅過程中置于等同地位,從而系統地闡發了對“心”物不二的看法和理解。

(一)“心”與萬物在內容上的同一

“一念三千”表達了這樣一種觀點,即“一念心”中既有萬有的體現,也具備諸法的實相。具體展開,涉及十如是、十界互具和三世間等學說①十如是為諸法同具的十種性質;十法界是地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六凡和聲聞、緣覺、菩薩、佛等四圣;三世間是五蘊、眾生、國土。?！耙荒钚摹本褪恰耙荒顭o明法性心”,“三千”意指現象界。百界千如集于一心,融合三世間,形成三千世界。三千用以形容宇宙萬物森羅萬象,指稱現象界的全體,但就“三千”而言,僅是一個數字、一種概說,諸法千差萬別,瞬息萬變,何止三千而已?表陳三千的主要用意是,只要心念一動,即刻具足宇宙萬法?！胺蛞恍木呤ń?一法界又具十法界、百法界,一界具三十種世間,百法界即具三千種世間。此三千在一念心,若無心而已,介爾有心即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。若從一心生一切法者,此則是縱。若心一時含一切法者,此即是橫?？v亦不可,橫亦不可。只心是一切法,一切法是心故,非縱非橫,非一非異,玄妙深絕,非識所識,非言所言,所以稱為不可思議境,意在于此(云云)?！盵1]三千世間與“一念心”是同步的,若無心則已,若有心念生起,此心就融三千世間,“介爾有心”,世間上的一剎那,心動就有三千性相的體現?！耙恍木呤纭?從地獄到佛,起惡念就是四惡道,起善念即天、人,思圣道即為四圣?！耙环ń缬志呤ń?百法界”,因十界互具,心一動則具有百法界,“一界具之十種世間”,十界互具,又各有三種世間,百法界即具三千世間?！按巳г谝荒钚摹?一念動處就是現象的整體。三千世間或顯或隱,或染或凈,皆是“一念無明法性心”于兩種性相的表呈,在具體事物上又達成相即,并會于一“心”。

所以,與其說是“心”生萬有,莫若說是“心”具萬象,這樣,“心”同時也是所生。能生所生于“心”一體中所同具,既是創造主體,也是被創造的客體;既有萬物本體的意義,又與萬物體性合一,心物融合貫通,不一不二。萬法繁雜,變幻莫測,如果以觀察萬千現象的種種差別相為切入點去探尋諸法的普遍本質,一物一物地去格以取得真理性的認識,不僅在認識能力上達不到,而且在實踐中亦不可能實現,況且也難以保證認識活動所取得的知識的普遍性和必然性。既然如此,莫若返歸于一“心”,把“心”確立為認識的對象,將認識的重點放在觀“心”上,這樣的求知方式也是理論和實踐上的必然結果。

(二)“心”與萬物在存在形式上的合一

“一念三千”說解決了觀“心”在認識結果上能夠取得普遍性的問題,就具體的操作過程而言,“心”與萬法又是何種關系?“亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后?！痹跁r間性上,一心與一切法是同時性的?！叭魪囊恍纳磺蟹ㄕ?此則是縱。若心一時含一切法者,此即是橫?？v亦不可,橫亦不可?！笨v是時間上的先后,橫是空間上的包含,“心”與一切法在“一念三千”的運行過程中既無時間意義的先后,亦無空間上的包含。二者既不是生成,亦不是包含關系,“只心是一切法,一切法是心故,非縱非橫,非一非異。”心物一體,心動則物顯,心息則物隱,因其“玄妙深絕,非識所識,非言所言?！薄靶摹痹凇耙唤闋枴钡亩趟查g與萬法合一的境界之高,非言語可以表述,非凡夫的認識能力所及,故稱“不可思議境”。但“不思議并非神秘,不過表示這是無待的、絕對的而已”[5]。凡夫如果想求得正果,就要不斷修行,希求觀悟到此境界,而途徑之一就是觀“一念心”。

三、“一心三觀”之以“心”觀“心”

“從一切法存在的意味說,智顗又發展了慧文的‘一心三觀’思想成為‘圓融三諦’的觀法?！盵5]

(一)“心”對于諸法實相的三觀

“心”既是認識的主體,又是認識的對象,觀“心”就是要具體考察“心”與諸法所同具的實相。天臺宗對于實相的解釋,是通過觀“一念心”而引發的同時觀照“心”所具備的空、假、中三諦,即智顗的“一心三觀”所實現的[6]。

“若一法一切法,即是因緣所生法,是為假名,假觀也。若一切法即一法,我說即是空,空觀也。若非一非一切者,即是中道觀。一空一切空,無假、中而不空,總空觀也。一假一切假,無空、中而不假,總假觀也。一中一切中,無空、假而不中,總中觀也。即《中論》所說不可思議一心三觀,歷一切法亦如是。”[1]空、假、中三觀在一“心”中是同時進行的,介爾一念同時照見三觀,一觀起則三觀同現。以空觀,則假觀、中觀皆空,空觀能破一切執著;以假觀,則空觀、中觀皆假,假觀立一切法相;立中觀,則空觀、假觀皆中,中觀使空、假不二,萬法相待于心。此三觀只在一心,謂之不可思議三觀。

(二)反思的“三諦圓融”

既然“一念心”中同具三千世界,從“一念心”出發,以空、假、中三個角度觀照諸法實相,以空觀諸法,則側重于一切存在自性本空,假觀是觀一切存在是緣起假名,以中觀是觀一切存在非空非假的中道實相。以“心”作為認識主體,而諸法與心同一,則觀照諸法也就是反觀自心,“一念心”也就可以從三觀即三個角度同時考量。當把心轉為客體時,智顗將“一心三觀”發反思為“三諦圓融”說。空、假、中三諦互相融合,一諦兼具其他三諦,三諦可同時為一心所觀照,也可以說,一心同時觀照三諦。三諦就是諸法實相的三個方面,即空諦(諸法本性空),假諦(諸法假有),中諦(空假不二)?！霸谟^法上,三諦不是一種先后次第的關系,而是并存于同一對象上的不同側面,這樣來觀察思維三諦,便名‘圓融三諦’。”[7]萬法本具實相,每一法在自身內都體現三諦的圓融無礙,于一心中同時存在,不分主次先后,即任一現象在存在上都是空、假、中三者的相互依存、相互包含,既空又假又中。“一念心”起“即空、即假、即中,雖三而一,雖一而三,不相妨礙”[1]。圓融三諦即是一切現象的本質內涵,諸法雖然千差萬別,但是從諸法即實相的立場出發,無一不是真如的顯現?！吧兰茨鶚?一色一香皆是中道”[1],這種三諦圓融的不可思議之境,也是言語所無法表述的,在宗教實踐中只能以“心”觀“心”。

四、將“心”作為認識對象的時代意義

西方的認識論發端,從泰勒斯開始,就是將認識對象指向了思維主體之外的客體,形成一種主客二分的認識論格局。即使發展到以黑格爾為代表的古典哲學時期,明確“哲學的最高目的,就在于確認思想和經驗的一致,并達到自覺的理性與存在于尚未中的理性的和解,亦即達到理性與現實的和解”[8],但此時人們思維的對象也已經不再是自然的對象,而是現象之外或之上的高度抽象的本質。它將主體思維抽離于主體自身,另外構建了一個概念王國。當人們運用這些概念和思想來反觀現象界的時候,就會造成一種“混亂”和“沖突”。佛教講的“惑”,就是主體迷惑于所對之境,從而產生的顛倒事理的情況。盡管后現代主義極力排斥形而上學,破除本質。但我們現在面對的世界已不同于自然的本然狀態,而是被全面人化了的、充滿了人的習以為常的世俗社會。人若盲目地拋開本質,所帶來的情況很可能就是更加的混亂和無序。如何解決這種困境,也許可以從先哲那里得到一些啟發和靈感,運用我們的智慧將之融入到現代生活和文明中。

“天臺宗人所講的心是指眾生的能動主體,妄心是經驗的主體,凈心則是超越的主體?！盵9]智顗觀“一念心”的理論,就是合認識的思維主體與客觀對象為一,消解主客體之間的界限,將觀“心”作為認識諸法實相的途徑,使認識活動由向外的尋求探索轉向對內心世界的觀照,把主體思維作為認識的對象。這樣不但避免了知識經由外—內—外的一系列過程中所造成的混亂、偏差甚至顛倒,而且這種意識上的自我反省,把思維主體自身作為認識對象,在運思過程中將充滿生機與活力。它不僅高揚了人的主體精神,而且肯定了人作為思維主體的崇高地位。

當然,我們也必須看到,智顗觀“一念心”的認識活動的側重點在于宗教實踐的層面,它是為一定的宗教目的服務的。但是,如果能夠提取對現代社會文化現狀有效的思想為我們所用,那么其理論貢獻將是十分巨大的。

五、結 語

通過對智顗理論體系中“一念心”范疇的細致分析,我們從“心”所具有的能造、所造;能知、所知等各個層面的功能,探討了心與萬物、心與自身在本質和認識領域上的相即關系,得出“一念三千”即是心物合一,“三諦圓融”則是世間真理的核心和彰顯。將“心”作為認識和實踐的對象予以觀照是智顗理論思維的邏輯走向,這種思維自我反思型的認識方式,可以在相當程度上消解由認識主客體的分離所帶來的糾結和紛爭,因此也為解決現代社會在認識層面上的混亂局面提供了新的理論指向。

[1] 智 顗.大正藏:第33卷[M].臺北:新文豐出版社,1983.

[2] 高振農.大乘起信論校釋[M].北京:中華書局,1992.

[3] 牟宗三.佛性與般若[M].臺北:臺灣學生書局,1993.

[4] 李四龍.天臺智顗的如來藏思想述評[J].中國哲學史,2004,13(4):5-12.

[5] 呂 澂.中國佛學源流略講[M].北京:中華書局,1979.

[6] 張風雷.天臺先驅慧思佛學思想初探:關于早期天臺宗思想的幾個問題[J].世界宗教研究,2001,23(2):51-58.

[7] 潘桂明,吳忠偉.中國天臺宗通史[M].南京:鳳凰出版社,2008.

[8] 黑格爾.小邏輯[M].賀 麟,譯.北京:商務印書館,1980.

[9] 方立天.中國佛教哲學要義[M].北京:中國人民大學出版社,2002.

Epistemology and significance of ZHIY i's“one in stantmind”

LANGDi

(School of Philosophy and Society,Jilin University,Changchun 130012,Jilin,China)

By“three thousand worlds in one instant mind”and“three truths”,the author tries to find the foundation of making the“one instant mind”asobject and how it was,and talk about the significance of the times in this thought.Through the arrangement of ideas,she finds that it is necessary to integrate the subject and object of knowledge,in which process self-reflection is the thin king mode.Meanwhile,this thinking mode can also provide a new enlightenment to resolve the disordered situation in epistemology of modern society.

ZHIYi;“one in stant mind”;“all things are ultimately real”;“three truths”

B946.1

A

1671-6248(2010)04-0050-05

2010-07-22

稂 荻(1982-),女,遼寧本溪人,哲學博士研究生。