佛典語言化作詩的花朵①
——佛文化與《野草》研究之十

杜方智

(湖南科技學院,湖南永州,425100)

佛典語言化作詩的花朵①
——佛文化與《野草》研究之十

杜方智

(湖南科技學院,湖南永州,425100)

佛文化語言對魯迅《野草》的影響很大,主要表現在《野草》中大量使用佛家詞語、偈語式警句和新句式,并呈現出非邏輯性和荒誕性特點的語言風格。

《野草》;佛家詞語;偈語式警句;荒誕性;非邏輯性

在中國現代文學史上,不少作家的創作受到佛家文化的深刻影響,魯迅也不例外。他長期浸潤于佛教典籍,熟悉佛家文化精神,也十分熟悉其獨具特色的佛文化語言。他的早期散文集《野草》,無論是其詞語、句式還是語言風格都受到佛文化語言的深刻影響,佛典語言在《野草》中化作了詩的花朵。

一

佛文化語言對《野草》的影響,首先是大量佛文化詞語的運用。各個行業都有自己的行話、自己的術語,佛文化在這方面顯得特別突出。《影的告別》里就有“天堂”、“地獄”和“黃金世界”。按佛教教義,眾生根據生前善惡行為,有六種輪回轉生的趨向,即地獄、餓鬼、畜生 (也稱“傍生”)、阿修羅、人、天(三界諸天)。“天堂”與“地獄”相對。“天堂”,指天眾所住宮殿,又稱“天宮”。善人死后,依其善業所至受福樂之處所,是為極樂世界。“地獄”是惡道之一,是“苦的世界”,共有八大地獄,惡人死后,依其惡業貶入各類地獄,受盡折磨。“黃金世界”是指忉利天,佛典謂忉利天又名三十三天,是諸天的第二天,在須彌山巔。王城由金城圍繞。地由黃金鋪成,并用五顏六色的珠寶鑲飾。《雪》中有“羅漢”。羅漢,亦譯阿羅漢。原指小乘佛教修行者所能達到的最高成就果位,后稱得阿羅漢果位之人。羅漢享天人共養,除卻一切塵世煩惱,不入生死輪回。傳說成羅漢者必須為和尚。羅漢之數亦如恒河沙,多至不可勝數。《求乞者》里有“布施”、“布施者”、“布施心”。《過客》里有“布施”。布施,音譯為“檀”,“檀那”,簡稱為“施”,布施為六波羅密之一,意即“施度”。“布施度無極”。指施予他人以財物、體力和智慧,為他人造福成智而求得積累功德以至解脫的一種修行方法。《野草》中選用佛文化詞語的例子,舉不勝舉。

佛教譯經中,有這樣一種特殊的修飾方法,即“大 +名詞”、“大 +動詞”、“大 +形容詞”,表程度、范圍、狀態、情狀等。如《無量壽經》有:“與大比丘眾萬二千人俱”(大 +名詞)、“奮大光明,使魔知之”(大 +形容詞)、“以大莊嚴具足眾行”(大 +形容詞)、“踴躍大歡喜”(大 +動詞)……等等。[1]這個“大”不能按照平時大小的“大”去理解。黃智海居士講述第一例時說:“比丘上加一個大字是年歲大,道德高的比丘”。[2]所以這是一種特殊的組詞修飾方法。魯迅在《野草》中,用這種格式組成的詞組就更多了。如《題辭》《復仇》里的“大歡喜”,《復仇(其二)》中的“大歡喜”,“大悲憫”,《失掉的好地獄》中的“大光輝”、“大謀略”、“大網羅”、“大火聚”等。

佛教譯經中,有一種數字組詞法。“三寶”,佛家用語,《釋氏要覽》:“三寶,謂佛、法、僧”。“四諦”,佛家用語,《佛教小辭典》:“四諦,即苦諦、集諦、滅諦、道諦。”這種數字組詞方法,金克木先生把它稱為“簡化符號”。[3]魯迅在《野草》中的《失掉的好地獄》里寫道:“布告三界:地下太平”,“戰聲遍滿三界,遠過雷霆。”“三界”,佛家用語,《佛教小辭典》:“佛教采用古印度傳統說法,把世俗世界劃分為三種,合稱三界。即欲界、色界、無色界,認為眾生有情均在三界中‘生死輪回’”。這種數字組詞的語言現象在先秦時代并不多見,經過佛教譯經的影響,逐漸增多,如我們今天用的“四化”、“五講”、“四美”、“三熱愛”等。語法教材上稱之為簡縮法的一種,叫“數字概括法。”[4]

此外,佛經中還有一種矛盾對稱的組詞方法。《中論》開頭一首“八不”頌曰:“不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不去。”這是有名的八不中道,其特點為八個否定,即不生、不滅,不常、不斷,不一、不異,不來、不去。在八個否定中,“生滅”,“常斷”,“一異”,“來去”,從語言的角度去分析,它們是四組對稱的反義詞;從思維學的角度去判斷,它們是四對兩極對立的辯證慨念。它們相互依存,它們又相互矛盾,是對立的統一。魯迅在《野草》里,也喜歡用這種矛盾對稱的組詞方法。《題辭》里有:“我以這一叢野草,在明與暗,生與死,過去與未來之際,獻于友與仇,人與獸,愛者與不愛者之前作證。”在《狗的駁詰》里說:“我終于還不知道分別銅和銀;還不知道分別布和稠;還不知道分別官和民;還不知道分別主和奴。”在《頹敗線的顫動》中道:“譽念與決絕,愛撫與復仇,養育與殲除,祝福與咒詛……”這些都是矛盾對稱詞組或詞語的組合,通過這種組合,從語言學的角度,它能夠造成一種強烈的語言反義詞的對比,造成一種強烈的語言差異性的氣勢。

二

佛文化語言對《野草》的影響,其次表現在句子上。

一是偈語式警句的運用。偈,佛經體裁之一。偈分兩種,《百論疏》卷上:“偈有兩種,一者通偈 ,二者別偈。言別偈者,謂四言、五言、六言、七言,皆以四句而成,目之為偈,謂別偈也。二者通偈謂首盧偈,釋道安云:蓋是胡人數經法也,莫問長行與偈,但令三十二字滿即便名偈,謂通偈也。”偈,形式上要求不嚴,別偈中也有 8字句,甚至 9-26字為一句。好的偈語能表現出較強的哲理、禪理,能表現出較強的詩情、詩境。好的偈語往往是警語。好的偈本身就是充滿了禪理詩情的優秀詩篇。慧能曾作偈云:“菩提本無樹,明鏡亦非臺。本來無一物,何處染塵埃。”曾在歷史上傳為佳話。郜元寶先生引用了《野草》中《題辭》里的兩句話:“當我沉默的時候,我覺得充實,我將開口,同時感到空虛。”然后稱贊它是“偈語式的警句。”[5]這一說法是頗有見地的,它放寬了對偈的限制,加強了偈語與警句的聯系。如果我們認同郜元寶先生的看法,那么在《野草》中有不少這類“偈語式的警句”:“天地有如此靜穆,我不能大笑而且歌唱。天地即不如此靜穆,我或者也將不能。”(《題辭》)“對著燈默默地敬奠這些蒼翠精致的英雄們。”(《秋夜》)“我獨自遠行,不但沒有你,并且再沒有別的影在黑暗里。只有我被黑暗沉沒,那世界全屬于我自己。”(《影的告別》)“較永久地悲憫他們的前途,然而仇恨他們的現在。”(《復仇(其二)》)“是的,那是孤獨的雪,是死掉的雨,是雨的精魂”。

二是新的句式的產生。周一良先生指出:“文法構造方面翻譯佛典也曾有影響,例如助字‘于’在兩秦兩漢的書里,沒有用在他動詞與賓語之間的。”他認為“他動詞 +助字(于)+賓語”這種句式,“六朝譯經才有這種用法”。他還舉了大量的例子:“如竺法護譯《佛說海龍王經》:‘護于法音’,‘見于要’;羅什譯《法華經》:‘擊于大法鼓’,‘供養于諸佛’;羅什譯《童受喻鬘論》:‘得于圣道’”。[6]《野草》符合這種格式的例句只有:“彷徨于無地。”(《影的告別》)汪衛東先生提出了“于……”的句式,并從《大方廣人如來智德不思議經》舉來大量例子:“于一法中了一切法……于一毛道中現一切世界。于一毛道中現于十方……于一眾生身現無量眾生身。于一切眾生身現一眾生身。于一生身現三世生身……于一佛身現一切眾生身。一切眾生身現一佛身,于眾生身現凈法身。于凈法身現眾生身。”[9]“于……”的句式與“他動詞 +助字‘于’+賓語”句式相比較,受限制要少得多,在《野草》里尋找“于……”的句式的例子要容易得多了,最著名的例句有:“……于浩歌狂熱之際中寒;于天上看見深淵。于一切眼中看見無所有;于無所希望中得救……”佛教譯經事業的發展,必然會出現新的句式,其中包括“他動詞 +助字 (于)+賓語”的句式,包括“于……”的句式,這些新的句式,都在不同程度上影響著《野草》,影響著《野草》的句子表達。

三是句子的節奏感。佛教經典需要人們去誦讀、吟誦、吟唱,它特別需要節奏感。而這些句子不用“之乎也者”語助詞,不造修飾語多的長句子,多用駢散結合的表達方式,追求便于朗讀、吟唱的自然節奏。有時,有規律地重復某些詞語和句子,造成一種鏗鏘有力、前后回環的語言效果;有時,有規則地制造出語言的高低、輕重、長短的區別,造成一種幽美動聽、變化和諧的語言氛圍。佛教經典語言的節奏感也深深地影響了魯迅的《野草》。我們先看《金剛般若菠蘿密經》中一段“佛告須提”:

諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心,所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想、若非無想,我皆令人無余涅槃而滅度之。

再看魯迅《野草》中的《淡淡的血痕中》:

日日斟出一杯微甘的苦酒,不太少,不太多,以能微醉為度,遞給人間,使飲者可以哭,可以歌,也如醒,也如醉,若有知,若無知,也欲死,也欲生。

汪衛東先生在《〈野草〉與佛教》一文中舉出的上述兩個例證,很有典型性,很有說服力。[7]盡管它們表現不同的內容,但在一唱三嘆、緩急相間的旋律中,表現出了相同的旋律,彈響起了相同的節奏。非常明顯,魯迅《野草》中的《淡淡的血痕中》確實在語言節奏上受到了佛教經典《金剛般若菠蘿密經》的影響。

四是句子的重復性。佛教徒在朗讀佛經時,為了加深印象,便于記憶,佛教經典在語言上特別強調重復性,有時甚至到了繁瑣、啰嗦的地步。佛經語言上的這一特點,也影響到了魯迅的《野草》,魯迅在《野草》中的《秋夜》開頭寫道:

在我的后園,可以看見墻外有兩株樹,一株是棗樹,還有一株也是棗樹。

《野草》問世不久,人們便對這句話爭論不休,直到今天,爭論尚未停息。擁護者有之,認為“它既是魯迅生活的現實中自然景物的真實寫照,當時魯迅所住的居所確然存在著兩顆棗樹;同時又是全篇主要揭示的孤獨的戰斗者精神世界的一種藝術象征。”[8]反對者亦有之,認為這樣的描寫,是一種‘“故作鬧劇”,“徒弄花樣”,李長之先生說:“我認為簡直墮入惡趣。”[9]其實,擁護者和反對者的說法都缺乏根據,都缺乏說服力。我們只要從佛經句子表現方法的特點來分析,便可得出自己的答案了。佛教語言的一個特點是重復性,魯迅在《秋夜》里只不過使用了重復性這一特點罷了。

《金剛經·第十五品·特經功德分》有云:“須菩提,若有善男子、善女人初日分以恒河沙等身布施,中日分復以恒河沙等身布施,后日分亦以恒河沙等身布施……”《譯文》將“初日分”譯為“上午”,“中日分”譯為“中午”,“后日分”譯為“下午”。“以恒河沙等身布施”譯為“用恒河沙粒一樣多的身體、性命進行布施”。如果我們拿《秋夜》中的“一株是……,一株也是……”與《金剛經·第十五品·特經功德分》“初日分……,中日分……,后日分……”進行比較,就會發現它們重復、強調的方式、方法,是何等的相似、相近呵。在語言的重復性上,《野草》也受到佛經譯文的影響。

三

佛文化語言對《野草》的影響,還表現在語言風格上。語言風格是話語運用中的特點、風貌和格調的總合。它由語音、詞匯、句子的風格要素組成,它與作家作品的藝術風格既有聯系,又有區別。佛文化語言風格對《野草》的影響,主要表現在以下兩個方面:

第一、語言的荒誕性、非邏輯性。佛文化的語言,尤其是禪宗的語言,多帶荒誕性、怪異性、非邏輯性和非科學性。禪宗公案里有這樣著名的詩句:“空手把鋤頭,橋流水不流。”本詩為善慧大士所作。善慧大士本名傅弘(公元 497-569),曾為梁武帝講經說法,雖然生在禪宗以前的時代,但思想與禪宗一致,后來禪宗編寫的燈錄都將他收入。這首詩寫了三組矛盾,三組矛盾的事物不可能同時出現,詩人卻把它們交織在一起,語言具有荒誕性、怪異性、非邏輯性和非科學性。

魯迅的《野草》里也有不少這樣的句子:“丁丁地響,釘尖從掌心穿透,他們要釘殺他們的神之子了,可憫的人們呵,使他痛得柔和。丁丁地響,釘尖從腳背穿透……可咒詛的人們呵,這使他痛得舒服。”(《復仇(其二)》)痛是不可能“柔和”,也不可能“舒服”的,魯迅這樣去描寫,表面上看來是荒誕的、非邏輯的,但正表現了耶穌“復仇”的形象,也注入了魯迅“復仇”的感情。“大紅花一朵朵全被拉長了,這時是潑刺奔逬的紅錦帶。帶織入狗中,狗織入白云中,白云織入村女中……在一瞬間,他們又將退縮了。但斑紅花影也已碎散,伸長,就要織進塔、村女、狗、茅屋、云里去。”(《好的故事》)“紅織帶”不能織入“狗”中,“狗”也不能織入“白云”中,“白云”也不能織入“村女”中。魯迅這樣去描寫,表面上看來是怪異的,是非科學的,但正確地表現了河水中事物的交相輝映,變化無窮,“如夢幻泡影。”“靈魂被風沙打擊得粗暴,因為它是人的靈魂,我愛這樣的靈魂,我愿意在無形無色的鮮血淋漓的粗暴上接吻。”(《一覺》)“魂靈”是無影無蹤的,不可能“被風沙打擊得粗暴”,“粗暴”上面既然“鮮血淋漓”,它必然不會“無形無色”。表面上看非邏輯性和非科學性,但是,它正表現出青年們敢于面對現實、敢于斗爭反抗的精神,也正表現出魯迅對青年的熱愛與贊美。它是完全符合邏輯、符合科學的。這樣的例子我們可以舉出很多,例如:“燈火也因驚懼而縮小了……空中還彌漫地搖動著饑餓、苦痛、驚異、羞辱、歡欣的波濤。”(《頹敗線的顫動》)“我忽而聽到夜半的笑聲,吃吃的,似乎不愿意驚動睡著的人,然而四周的空氣都應合著笑。夜半沒有別的人,我即刻聽出這聲音就在我嘴里,我也即刻被這笑聲所驅逐,回進自己的房。”(《秋夜》)限于篇幅,我們不再舉例,也不再分析了。

第二,語言的陽剛美、陰柔美。不同的作家有不同的語言風格,同一作家這一文章與那一文章的語言風格也許會有不同,甚至同一作家,同一文章的前后語言風格差別也較明顯。魯迅《野草》里的《雪》語言風格差異就很明顯,他在寫“江南的雪”時,體現出的是陰柔之美;在寫“朔方的雪話”時,體現出的是陽剛之美。二者形成鮮明的對比,凸現出《野草》語言風格的瑰麗多采。

我們從詞語、句子和語言風格三個方面,分析了佛文化對魯迅《野草》的影響。我們絕不是說,魯迅在刻意地學習、模仿佛文化的語言特點,而只是說魯迅熟悉佛家經典,熟悉佛文化遣詞造句的方式,熟悉佛文化的語言特點和語言風格,長期受到佛文化的浸染,在寫作《野草》時,會常常在不經意間自然而然地流露出來。陳建功在采訪當代著名作家汪曾祺時,也提到過類似的問題,陳建功說:“向汪老請教的問題‘,也有文學的,比如我問過他:‘您作品的語言節奏怎么拿捏得那么好?’他笑道:‘別無他法,多讀而已。我曾把晚明小品熟讀于心,讀到最后,內容可能忘記了,節奏倒留在潛意識里了。寫文章寫到某處,多一字必刪,少一字必補,不然永遠覺得系錯了扣子,一天過不舒坦……’短短數語,即令我醍醐灌頂,豁然開朗。”汪曾祺的寫作體會何嘗不是魯迅寫作《野草》的經驗呢!汪曾祺寫作時受晚明小品的影響,與魯迅寫作《野草》受佛文化語言的影響是一樣的。汪曾祺先生的“短短數語”也會使我們“醍醐灌頂,豁然開朗。”

[1]佛學十三經 [M].哈爾濱:北方文藝出版社,1997: 93-110.

[2]惠 空,嵐 星.佛法修正經書經典:上冊[M].喀什:喀什維吾爾文出版社,2002:181.

[3]金克木.談談漢譯佛教文獻[M]//吳平.名家說佛.北京:北京圖書館出版社,2003:184.

[4]吳啟主.現代漢語教程 [M].長沙:湖南師范大學出版社,2004:125-126.

[5]郜元寶.魯迅六講 [M].北京:北京大學出版社, 2007:201.

[6]周一良.論佛典翻譯文學[M]//吳平.名家說佛.北京:北京圖書館出版社,2003:193.

[7]汪衛東.《野草》與佛教 [J].中國現代文學研究叢刊, 2008(1).

[8]孫玉石.現實的與哲學的——魯迅《野草》重釋 [M].上海:上海書店出版社,2001:17.

[9]李長之.魯迅批判[M].北京:北京出版社,2003:108.

責任編輯:黃聲波

The Language of Buddhist Sutra Turns into Flowers of the Poem s——On the Buddhist Culture and the Tenth Study ofW eeds

DU Fangzhi

(Hunan University of Science and Engineering,Yongzhou,Hunan 425100)

The language ofBuddhist culture has a great influence onLu Xun’sW eeds.As to words and expressions, a lot ofBuddhist words and expressions are used;as to sentences,new and repeated sentences full of aphorisms like chants and hymns arewidely applied;as to the linguistic style,illogicality and absurdity can be frequently seen inW eeds.

W eeds;the Buddhistwords and expressions;aphoris ms like Chants and hymns;absurdity;illogicality

I210.97

A

1674-117X(2010)05-0061-04

2010-03-05

杜方智 (1938-),男,湖南永州人,湖南科技學院教授,主要從事魯迅、柳宗元及佛文化研究。