荀子的性惡是一種可能的趨向
—— 對《荀子》中性、情、欲生發路徑的思考

劉 躍

（北京師范大學 哲學與社會學學院，北京 100875）

荀子的性惡是一種可能的趨向
—— 對《荀子》中性、情、欲生發路徑的思考

劉 躍

（北京師范大學 哲學與社會學學院，北京 100875）

荀子的性惡論以性為切入點，引入對情和欲的討論。在荀子看來，性是天命所生的自然樸質狀態，是一種未經加工的質樸性存在；情是性的質體、內容、成分，有向外的趨向性；欲則是對情的自發回應，將情展露于現實生活情態之中。情和欲是依托于性的一種順勢情感反應，如果無節制地順應情和欲，便趨向于惡。

荀子；性惡；性；情；欲

人性問題一直是儒家探討的重要領域，荀子的性惡論更是先秦人性論史上一道獨特風景。因與孟子的性善論背道而馳，也使 其倍受宋明儒詬病。但是考察《荀子》一書，可以發現，荀子的性惡論并非源頭處即為惡，而是一種趨向于惡的可能。在荀子看來，性是人天生的自然狀態，是未經加工的原始性存在，情和欲是依托于性的一種順勢的情感反應，如果不適當加以調節和限制，在情和欲的逐層生發和推動下，人性便會趨向于惡。

一 荀子性惡論的致思路徑

任何一種學說的產生必然有其背景土壤，荀子所處的時代恰逢戰國末期，禮崩樂壞、戰亂連年，整個社會處于一個持續分裂、兼并、對抗的狀態。所以，王先謙強調荀子提出性惡并非其初衷，他說：“余謂性惡之說，非荀子本意也?！嘁蛞员髯釉馐来髞y，民胥泯棼，感激而出此也。”[1]P1可以說，荀子提倡性惡，也是基于對當時這種社會現實的觀照。

對于這一點，徐復觀先生早有洞察，他認為這是儒家思考路向的轉變，他說：“就理論本身而言，荀子的性惡論與孟子的性善論相比較并不意味著儒家理論的提升或深化，而只是意味著儒家思考路向的轉變，即由先驗主義轉向經驗主義，由理想主義轉向現實主義?！盵2]P225孔子以“天生德于予”（《論語·述而》）自居，認為人性之中稟承了一種先天的道德性，孟子則將惻隱、羞惡、是非、辭讓四端之心作為人性始源處的善根，并通過“盡其心者,知其性也；知其性,則知天矣”（《孟子·盡心上》）將人心與天道之間貫通起來，實現了天人之間的溝通。至于荀子，則明確提出“人之性惡，其善者偽也”，將性惡與禮義對舉而言，兩者恰如待加工的素材與加工工藝，這樣一來，德性的介入便更傾向于一種外在的方式，但最終落實點仍在推行禮義教化。這正是荀子改變思考路向做出的嘗試，可謂與孔孟殊途同歸。

荀子是如何就人性問題進行思考的呢？考察《荀子》一書，其性惡論的起點肇端于性，由性的規定引入情和欲等現實層面的需求。

《正名》篇集中筆墨對性、情、欲的概念及關系進行了界定，荀子說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也?！睏顐妼Υ司渥⑹枞缦拢骸靶哉叱捎谔熘匀?，情者性之質體，欲又情之所應，所以人必不免于有欲也?！盵1]P412顯然，性、情、欲三者之間不是獨立存在的個體，而是存在著動態的邏輯關聯，經歷了一個由性而情，由情而欲的推擴過程。在荀子看來，性是人天生的自然狀態，情和欲是依托于性的一種順勢的情感反應：情是性本然的質體，欲則是對于情的自發回應。人性的自然狀態，在現實生活表現為情和欲的任性膨脹，這種情和欲發展過度，便包含著“惡”這一結果。可見，“人之性惡”這一論斷的提出也經歷了一個邏輯思考的漸進過程。荀子言性、情、欲大體不脫于這個內在邏輯系統。下文將就其思考進路做進一步的挖掘。

二 “性者，天之就也”

“人之性惡”這一論斷的致思起點在于性。荀子認為性是天賦予人的原初狀態，這種狀態是本然而質樸的?！盾髯印ば詯骸吩疲骸胺残哉?，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽，是性偽之分也。”

《荀子·禮論》云：“性者，本始材樸也?！痹谲髯涌磥?，性是天所賦予的原初狀態，沒有任何人為的主動性摻雜其中，學與事均屬人為的參與，“不可學、不可事”意在強調性的本然狀態。《荀子·正名》中對性的界定也凸顯了這一點，“生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性?！薄熬细袘笔菑纳山嵌热胧?，從產生源頭處對性加以澄清?！吧匀弧?、“不事而自然”均強調性只是自然而然的狀態，無任何經驗性的因素參與其中?？梢?，荀子將性界定為一種天然的、未經過加工的、質樸的原始性存在，是未經過學習、雕琢的本然狀態。作為這樣一種自然而然的狀態，性最大的特點便是樸質，也就是“本始材樸”。

荀子認為性因其樸質而具有很大的塑造空間，郝懿行說，“樸者，素也。言性本質素，禮乃加之文飾，所謂‘素以為絢’也。”[1]P366郝氏借“素以為絢”一說，意在強調性的本然和質樸是其可以進行改造和擢升的前提，所以，荀子在“性者，本始材樸也”之后便接言“偽者，文理隆盛也”，偽便是通過人為活動對性加以塑造的方式，性的樸質為禮義的介入提供了可能性。

在荀子看來，性與偽是一對相輔相成的概念，“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！保ā盾髯印ざY論》）性與偽的關系正是質與文的關系，李景林先生指出，“質，指人的原初質樸本性，亦即自然方面，主要包括人的本能的、情志的內容。文，則指的人的理性創造，即文化、文明的方面，主要指社會的禮法制度、儀則規范，當然也包括表現在概念、定理、名言、知識中的文化內容?！盵3]P57這段文字恰恰可以作為荀子思想體系中性偽關系的注腳。

值得注意的是，荀子的“生之所以然者謂之性”與告子的“生之謂性”有些相似，但需要區別對待。告子是從人生而具有的自然本能出發，他說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！保ā睹献印じ孀由稀罚└孀訉⑷诵灶A設為多種可能性，無善無不善，相當于未作任何價值上的判斷，其對性的立意要稍低一些。荀子于性強調其天然性狀，但天然之性中卻含具了心知的抉擇作用，所以他又說，“凡以知，人之性也”（《荀子·解蔽》），“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽?！?《荀子·正名》)正是心知的抉擇實現了由“性”到“偽”的過渡，預設了以禮義法度進行規約的可行性，將自然之性引向了價值領域。這也正是廖名春先生所強調的，荀子雖稱“人之性惡”，但是性惡并不是其人性論的全部內涵，所以《性惡》篇后部分指出憑借仁義法正，“涂之人可以為禹”，強調人人皆有成為圣人的可能。[4]P70

那么，性在現實生活中是如何展露出來的呢？荀子認為，性得以展露的媒介是情，情是與性關系最為緊密的概念，《荀子》一書雖對性情各有界定，但也常將性情合說，連用多達二十余處，或言性情或稱情性，比如“是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?。性在具體的個體生命身上會表現為對情、欲的追求，而對情和欲的追求差異塑造了人們后天不同的成就和技藝，鑄就了不同的人格。需要指出的是，荀子雖然認為情和欲能使人性趨向于惡，但并非全面否定情和欲，也承認它們在人格成就方面具有積極的推動作用。

三 “情者，性之質也”

情是荀子性惡論中一個中間過渡概念，可以說，無情，則性無處抒發，無情，則欲無處回應。“今人之性,生而離其樸,離其資,必失而喪之?！保ā盾髯印ば詯骸罚┣樗洚數恼鞘剐浴半x其樸”、“離其資”的媒介。

“情”字在《荀子》全文中出現凡一百余次，頻率非常之高，因而情字的內涵也具有多樣性。據歐陽禎人先生考察，“情”字在《荀子》中的含義主要有三類，其一，質實、情實義，如“古今異情，其所以治亂者異道”（《荀子·非相》）；其二，便是納入性惡論系統中的情感義，如：“三年之喪，稱情而立文”（《荀子·禮論》），“祭者志意思慕之情也”（《荀子·禮論》）；其三，情為真誠、誠信義，如：“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人；橫行天下，雖困四夷，人莫不貴”（《荀子·修身》），“下不欺上，皆以情言，明若日?！保ā盾髯印こ上唷罚5]P41-44正如歐陽禎人先生所說，荀子言情，多是與其性惡論相關的，所以，多數不出于“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”這一邏輯思維系統。

荀子說：“情者，性之質也”（《荀子·正名》），又說，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”《荀子·正名》）楊倞注解曰，“人性感物之后，分為此六者，謂之情。”[1]P412可見，情是性的質體、內容、成分，因與外物接觸相感，情便具有向外的趨向性。本然之性接觸外物之后向生活世界投放出種種情感，好、惡、喜、怒、哀、樂等即是這種種情感的具體體現。性“感于物而動”的反應，也正是情生發的過程?！抖Y記·樂記》中講的非常精辟，可作為參考，原文如下：

“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物矣。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也?！?/p>

這段話指出：人性的本然狀態是處于靜態的，感受外物而心有所動，這是本性派生出來的情欲。外界事物紛至沓來，心智感知之后而生出好惡之情，這種好惡之情如果得不到適當的節制，人自身不能做到反躬自省，那么原生態的人性就隨物而動，為物牽引左右，這樣就產生了悖逆之事，于是秩序被打破，社會失衡，天下大亂。

荀子對于情的理解，也是與接于外物產生的現實需求相關的，因而雜糅了很多欲望的因素。他認為，情的趨向有兩種，一種即是耳目口腹等本能的生理欲望，他說：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知足，是人之情也。”（《荀子·榮辱》）又說：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《荀子·王霸》這兩段講到的是人在生理層面的需要，這種需要有兩個層次，其一便是最基本的生存需要，包括“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”；其二便是在生存需要基礎上，進一步追求物質上的享樂，對享樂的渴求遍及飲食、衣著、出行、財富等各個方面，這也是人情的貪婪所致。

另一種則是對精神層面榮譽利益等的追求。他說：“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也?！保ā盾髯印ね醢浴罚昂脴s惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也?！保ā盾髯印s辱》）這兩處談到的便是屬于對權力、地位、榮譽、利益等精神層面的追求。

作為蕓蕓眾生之一的個體之人，要延續生命必須滿足自己最切近的生理需要，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”這些生理需求自然是人所追求的最基本、最切近的目標。情本身是對性的充分發揮，加上外物的誘惑，情便必然提出進一步的要求，也就是將最基本、最切近的生理層面的需求提高，努力去追求飲食的甘美，衣飾的華麗，出則需車當步，入則財富滿倉。在情的驅使下，人不僅對物質層面提出各種要求，也會對精神層面提出要求，表現出對權力、地位、榮譽、利益等的渴求，這是人對自身價值的確認方式，榮辱利害便是對外界肯定的價值感受。在荀子看來，正是由于情作為媒介加以推動，才使得人偏離本然的樸素狀態而被欲求所牽引。

四 “欲者，情之應也”

如果說情尚且停留在向外索求的趨向上，欲望則通過對于情的熱烈回應，使得情的這種趨向切實地展露在現實生活情態之中。欲望意味著人性派生出來的需要，意味著人對自身狀態感到匱乏，這種匱乏不能靠個體自身加以彌縫，于是只好順從向外索求和占有的趨向，這便是人情的表露。所以，荀子又以欲來詮解情，他說“人之情，欲而已”（《荀子·正名》)，又說：“欲者，情之應也”（《荀子·正名》）。欲望是人情的傳達方式，正是欲望將人的情感與外在的生活情態緊密聯系起來。

荀子認為，人的欲求具有兩種特性，一方面，欲望與生俱來，不可消解，即“欲不可去”；另一方面，由于欲望不斷擴張，不可能全部都得到滿足，即“欲不可盡”。

其一，“欲不可去”。荀子認為“人生而有欲”（《荀子·禮論》），欲望是與生俱來的，不能減少或者消解掉。人人都對欲望充滿了渴求，同為人，欲求的對象也大致相同，所以，荀子說：“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”（《荀子·王霸》）。順應情的兩種趨向，欲望也生發為物質需求和精神需求兩個層面：既包含“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息”的生理需要，也包含精神層面“好利而惡害”的追求。在情的推動下，人們認為感官享樂和權力地位均可通過追求而獲得，也即“以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！?《荀子·正名》)。

其二，“欲不可盡”。荀子認為，人的欲望無限膨脹，正因如此，不可能完全被滿足。他在《榮辱》篇中這樣舉例：“今使人生而未睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也。俄而粲然有秉芻豢稻粱而至者，則瞲然視之日:‘此何怪也?’彼臭之而無嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣?！奔偃缛瞬]有見過肉食和稻米谷子等細糧，只見過豆葉之類的蔬菜和粗糧，那就會認為最滿意的食物就是這些東西了，但如果有人將肉食和細糧送到跟前，品嘗之后就會覺得口感很好，身心愉悅，自然就會拋棄粗糧而求取肉食和細糧。如是，隨著外在條件的變化，欲望也不斷地向外擴展，人們必然會滋生出各種各樣新的欲望，由小到大、由少到多，由低級到高級，由簡單到復雜，……這將是一個不斷地擴張和膨脹的過程，欲望也變得無窮無盡。

對欲望的無限追求和欲望的現實滿足狀況之間存在著強烈的張力和沖突。 荀子一方面認識到欲望的實存性和擴張性，另一方面，他也看到，現實中有限的物質條件不能滿足如此龐大的欲望體系。所以，他認為不能太過放縱欲望，不能去無限制地追求，一旦突破一定的界限就會造成紛爭和混亂。所以，《荀子·性惡》說：

“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情,必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”

順從人對利益的追求，爭奪和殘賊之事必然發生；順從人的嫉恨之心，殘殺陷害之事必然發生；順從人的耳目貪欲，淫亂之事必然發生，這樣，辭讓、忠信、禮義便泯滅消亡了。

正因“求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》），所以，荀子認為需要對欲望有適當的節制，他提出的方法便是以禮義進行約束，他說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長?！?《荀子·禮論》)荀子試圖通過引入禮義文理為人們設定等級、尊卑、長幼等界限，對人們的行為加以規約，希望可以通過這樣的方式，達到物和欲之間的平衡。在這種平衡之下，物質資源得到合理的利用，人的個體欲望也得到適度的滿足，各階層也可以生活在相應的界限之內各得其樂。

通過對以上分析，可以看出，荀子著名的性惡論，并非在本原處就將人性界定為惡，而是指出在現實世界之中，由于情和欲的逐層生發和推動，使得性趨向于惡。荀子之所以采取這樣的思考路徑，是為了通過“化性起偽”的方式，對人性進行文飾，借助禮義的外在規約使人關注自身人格的塑造和內在德性的追求。

荀子關于人性問題的思考雖采用了與孔孟不同的理路，卻仍舊沿襲了儒家對于情的重視，論述之中時時投射出對現實世界的熱切關懷，雖就情、欲等感性層面而論人性，卻表現出了強烈的思辨特色。所以，如果僅從人性惡這一論斷進行評價，忽略《荀子》文本承載的大量信息，恐怕有失公允。作為先秦儒家思想的集大成者，荀子的視野非常開闊，對社會生活各個方面的問題都有敏銳的把握，很多思考更是精細入微，其中含蘊著很多有價值的見解。因此，還有很多問題有待我們進一步研究。

[1]王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,1988.

[2]徐復觀.中國人性論史(先秦篇)[M].上海:上海三聯出版社,2001.

[3]李景林.教化的哲學——儒學思想的一種新詮釋[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社,2006.

[4]廖名春.荀子人性論的再考察[J].吉林大學社會科學學報,1992,(6).

[5]歐陽禎人.荀子中“情”字的哲學意涵[J].北京青年政治學院學報,2008,(7).

（責任編校：王晚霞）

B222.6

A

1673-2219（2010）02-0012-03

2009－10－23

劉躍（1981－），女，河北唐山人，北京師范大學哲學與社會學學院2007級博士研究生，主要研究方向為先秦哲學。