老莊道論的三重視域及其與現象學直觀的可能對話

李義民

（九江學院政法學院，江西九江332005）

老莊道論的三重視域及其與現象學直觀的可能對話

李義民

（九江學院政法學院，江西九江332005）

中文“道”字隱含有一個本源性含義——觀看，在《老子》文本中“道”有“徼道”、“妙道”和“玄道”三種不同層次但又內在統一的含義。老莊的玄道就是一個構造世界萬物的現象學視域意識。同時，借助于胡塞爾的本質直觀，我們可以在“道”的世界中不停地發現、創造新的世界，一個超越了自然世界的真、善、美的新世界。

老子；莊子；道；胡塞爾現象學；本質直觀

在《莊子·應帝王》中有一個著名的寓言，南海之帝和北海之帝出于善意為渾沌鑿七竅，“日鑿一竅，七日而渾沌死。”一般認為老莊道學的核心概念“道”就是一個神秘的渾沌，兩千多年來，人們對“道”所作的汗牛充棟的注解似乎被莊子不幸而言中，其中雖不乏一些精辟見解，但都沒有從理論上超越老莊，也沒有全面地切中“道”的真意，往往是抓住一點而不及其余。根據莊子的上述寓言，可以認為傳統的對道解釋的失敗，原因在于哲學方法論上的圓鑿方枘，都是使用“鑿”的辦法。任何哲學的成立首先必須是方法論上的成立，“鑿”意味著企圖洞穿“道”體以解“渾沌”之密，結果卻是使道成為一種僵死的東西。

在老莊那里，“道”是一個活生生的、無限的世界整體，是一個使我與世界“一氣”相通的現象學視域（Horizont）。對于老莊和胡塞爾而言，世界首先總是與我們的“觀看”相關，其次，明察世界本身就成了哲學的最高要求。因而哲學的前提在于觀看，直觀是人與世界溝通的唯一通道，只有透過直觀返回到一個前哲學的原初本真的世界，人類理性與生活才可能獲得一個確定的根基。因此，胡塞爾一生都致力于探討一種“面向事實本身（Sache selbst）”的方法，而老子重“歸根”，莊子重“真人”，老莊都把開啟一道直觀世界的“眾妙之門”作為哲學的最高使命。哲學應當洞察事實本身可以說是老莊道學與胡塞爾現象學的共同立場和出發點。本文通過對“道”與現象學直觀的比較，試圖從認識論的角度來分析“道是什么”這個中國哲學中懸而難決的古老問題。

1.道與觀看（Erschauen）。

一般認為，道的本義是道路。道字最早出現在金文中，從行從首。[1](p1138)早期的道字被訓為“道路”和由其引申出來的其他相關意義。比如《易經·履》的爻辭說“履道坦坦”，《尚書·洪范》中說“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路”等等。不過，在造字之初，當人們傾向于把道字作為“道路”或“導引”等含義來使用時，道的一個更本源的意蘊——“觀看”——就被完全遮蔽了。在金文的道字中，那個醒目的、處于中心位置的“目”，對造字者而言并不是個隨意創造的、可有可無的成分。與字母文字不同，每一個漢字都濃縮著一段文化史，它的每一筆畫與構成都包含有特定的對世界的理解和對生活的感悟。筆者認為金文道字中的“目”與“首”不僅僅是在指示著“人”的存在，而且是在表明一種行進中的觀看。我們完全有理由推測，如果沒有“目”的審視，人們會陷入盲目性，會誤入歧途，“道”也就不成其為“道路”了。因為只有通過“目”的觀看，“道”才能成為某種確定性的東西，比如“道路”、“導引”、“規則”、“言說”等等。

在老莊道學中，“觀看”的意義始終以一種時隱時現的方式在“道”中呈現。《老子·二十一章》說：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。”①這里我們可以發現，隱的方式在于道是觀看的對象，道總是與觀看有關。“道之為物，惟恍惟惚”，它顯然不是胡塞爾所說的自然觀點中的經驗事物，故而是“視之不見”的；另一方面，道又是“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”的“無狀之狀”、“無物之象”，如果完全不能被觀看，那么何以知“道”？所以道始終與觀看相關。顯的方式在于以道的方式觀看，“閱”即通過觀看了解，與“眾甫之狀”相呼應?！肚f子·秋水》中也明確地說：“以道觀之,物無貴賤”。②這種以道的方式的觀看表明道就是觀看，一種使“無狀之狀”、“無物之象”可視的獨特觀看。

由此可見，在老莊那里，道事實上是觀看方式與被觀看之物的統一，與胡塞爾現象學的意向活動與意向對象(Noesis -Noema)結構相類似，前者統一于“道”，后者統一于意向性。

2.道的三重視域。

一直以來，人們討論“道”是什么，卻都忽視了在老子那里道具有不同層次的含義，即由于觀看方式的不同，在觀看中“道”呈現出不同的層次。

“道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門?！保ā独献印ひ徽隆罚┻@一章是老子道學認識論的綱領，明確區分了徼道、妙道、玄道三種不同的視域。不過這三者又是統一的，“兩者同出，異名同謂”表明徼道與妙道都出自玄道這個普全視域(Universalhorizont)。徼道與妙道雖然“異名”并具有本質差別，但是又“同出”、“同謂”于“玄道”——一個囊括了無限可能經驗的世界，簡之即“眾妙之門”。這三種“道”構成了我們理解世界的三重視域。

徼道是“有欲”之觀，這種直觀總是從人有所欲、有所為、有所用等目的出發，把事物作為我所欲求的外在對象而不做任何反思。當心靈蒙上了欲望的面紗，知識會被欲望（包括認知的欲望）所遮蔽，能夠獲得的只能是人類學的知識，而不是關于世界本身的知識?！搬琛奔催呺H、界限，徼道只見事實與經驗，所以這種知識是有限的、殘缺的，其結果是“智慧出，有大偽”。莊子區分了“大知”和“小知”，認為“大知閑閑，小知間間”，“小知不及大知”，因為小知只是經驗知識，例如“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”正是表明經驗的有限性。在這個意義上，我們認為老莊對認識可能性的問題確實有一定的反思?？傊璧雷鳛楦行越涷灥囊曈?，意味著知識的有限性與不可靠性。胡塞爾同樣認為在自然的思維態度下，“認識只是人的認識，并束縛在人的智力形式上，無法切中物的自身的本質，無法切中自在之物”，因而“始終面臨著倒向懷疑主義的危險”。[2](p38)

妙道是“無欲”之觀，是欲望被懸置后對事物與世界的直接把握。無欲就是去對象化，是拒斥自然主義的思維方式，不再把世界作為我所欲求的外部對象。老莊認為在滌除欲望、打掃干凈心靈之后，就可以直接把握世界本身的深微奧妙。這是一個通過現象學還原達到“先驗意識”的過程。在老子看來就是“致虛極，守靜篤”，以觀看事物“樸”、“根”等“原本被給予的東西”而“知常”；在莊子則要求“墮肢體，黜聰明，離形去知”，以徹底排除自然世界和一切成見而“同于大通”。老莊都清醒地認識到，如果要真切地認識外部世界，就必須首先能夠在心靈內部把世界“看”個清楚明白。顯然，如果內心一片迷茫，何以認清外界？這與胡塞爾的明見性（Evidenz）要求有異曲同工之妙。所以老子說：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知……”這段話引起了人們很多誤解，后世注家或解為“神遇”，或解為以“道”知物，也有人認為是“神秘主義”、“唯心主義”。筆者認為老子的本意就是強調一種認識的內在明見性，也就是莊子所說的“聞以有知知者矣，未聞以無知知者也”。

妙道與徼道雖然本質區別但又內在關聯，兩者的一個共同點是“有名”。胡塞爾也認為事實和本質有不可分離性，“每一偶然事物按其意義已具有一種可被純粹把握的本質”。[3](p3)通過目光轉向，我們可以把紅紙感性的“紅”直接把握為本質的“紅”及其觀念。這就是本質直觀，一種從事物本身把握事物之所是的方法，老子也曾談到過類似的方法?！独献印の迨恼隆氛f：“故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此?！边@里“以此”的“此”是此章前半部分所隱喻的道，這個道顯然不是徼道而是妙道。不過，無論是妙道還是徼道，它們所把握的都是事物的“名”，“事雖殷大，能以一名舉”。不過在這里，老莊與胡塞爾有一種十分微妙的不同，盡管老子已經談到了“美之為美”、“善之為善”的問題，但老莊都不看重對作為事實的“名”（事物的名稱）與作為本質的“名”（普遍的觀念）進行明確區分，因為他們更在意的是“有名”與“無名”的區別。

3.玄道與暈（Hof）。

“玄道”就是老子所說的“玄之又玄”的“眾妙之門”，“徼”與“妙”“兩者同出”且“異名同謂”于玄道。也就是說，經驗事物及其本質（名）歸根結底都在玄道（無名）之中發生并由玄道規定，因此玄道就是現象學里的視域意識。

胡塞爾認為，“所有真實顯現之物之所以是事物的顯現之物（Dingerscheinendes），只是因為有一種意向的空乏視域（Leerhorizont）圍繞著它們并和它們混雜在一起，只是因為它們周圍有一圈與現象有關的暈（Hof）。這種空乏不是虛無，而是一種可以充實的空乏，它是一種可確定的不確定性。因為意向視域不是隨意可充實的；它是一種意識視域，它本身具有作為關于某物的意識基本特征。盡管這個意識暈是空乏的，它仍在一種先示（Vorzeichnung）的形式中規定了向新的現時化的現象過渡的規則?！盵4](p49)這就表明每個事物（有）都有一個潛能性的、無限的但又并不是隨意性的視域（無），只有在這里新的事物才能夠被經驗和規定。同時，每個新的事物本身又具有其自身開放的視域，視域始終是活生生的、流動的視域，“有”與“無”總是處在無限的、非隨意性的“相生”過程中。在這里老莊完全可以實現他們“無為而無不為”、無用而有大用、無知而無不知的理想。在胡塞爾看來，每個事物都不是一個孤立的對象，而是一個視域，一個權能性(Vermglichkeit)的“游戲空間”（Spielraum），它在內時間意識中構造著世界。一切事物都處在普遍世界視域之中，相應地，世界視域就是任何事物的存在基地。因此在我們真切地把握任何一個事物之前，我們就已經預設并信仰了一個無限而又統一的世界（即玄道）的存在，否則我們不能認識任何事物。同理，老子也強調要“知其白，守其黑”。

與胡塞爾通過詳盡的現象學心理學的分析、描述來揭示世界視域不同，老子則是通過詩意的描述和“正言若反”的方法來指示著玄道的存在。老子有很多對玄道的詩化描述，比如“道沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗”。（《第四章》）“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出”。（《第五章》）以及“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之物，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”（《第十四章》）等。

詩意化的描述雖然形象地表達了玄道虛而不無、生而不動、象而無形等特點，但是它缺乏確定性，會引起人們的誤解，所以老子同時又大量使用了“正言若反”的方法。這里僅舉幾例：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”，“圣人處無為之事，行不言之教”，“為無為，事無事，味無味”，“大方無隅”，“大成若缺”等等。莊子也使用了這兩種方法來表達玄道，這里就不再舉例了。

4.自然與生活世界（Lebenswelt）。

玄道與世界視域都為我們指向了一個前科學的世界，老莊認為它是“自然”世界，胡塞爾認為它是生活世界，兩者在不同意義上回到了世界本身。老莊認為事物的本質沒有確定性的意義，而構造這些事物的玄道才具有終極價值，玄道“虛而不屈，動而愈出”，無盡地進行著“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的靈動過程，但是這個發生過程是一個無目的論的過程，在這里先驗意識已經懸置了意志和情感，所以玄道失去了人的意義，它的全部意義就是無知無欲的天真。而胡塞爾認為，事實本身是每一個當下擁有的事物的本質（埃多斯），它由世界視域所構造，每一個構造都是先驗自我（乃至人類精神）包含目的論的“原創造”（Urstiftung），這是一個通過“賦予靈魂”（Beseelen）和“意義給予”（Sinngebung）而實現超越的過程，并且只有這種“立義”（Auffassung）才能使對象為我把握而成為我的意向對象。

通過比較可以認為，老莊的玄道不過就是指引我們回歸天道、“正言若反”的生活辯證法，他們在懸置了外在世界與一切成見之后也懸置了一切有意義的價值創造，世界失去了與我的價值紐帶，成了一個非人的但人又必須歸順的“自然”，因此在玄道中必須通過意義給予和文化創造來拯救自然。晚年的胡塞爾在批判實證主義時說，“是理性給予一切被認為‘存有者’的東西，即一切事物、價值和目的以及最終意義。這也就是說，理性刻畫了自有哲學以來的‘真理’……這個詞和其相關的詞‘存有者’……之間的規范關系。”[5](p989)這個批判對老莊的自然主義同樣有效。

其次，老莊的天道哲學堅持了一種徹底的整體論觀點，認為每個個別事物只有在整體性的世界之中才具有其是之所是的意義，每個孤立的個體的“有為”、“有用”、“有名”乃至是非、禍福、貴賤、美丑、善惡、大小等等沒有任何絕對價值，個體一旦融入世界整體就可以“無為而無不為”、無用而有大用、無知而無不知，所以老莊堅決反對用“名”、“言”這種“特未定”的東西來割裂世界?！肚f子·天下》中進一步認為，諸子百家“多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”，導致“判天地之美，析萬物之理”和“道術將為天下裂”的結果。因而只有“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”，才能感受、認識“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”，并做到“原天地之美而達萬物之理”。（《莊子·知北游》）這里出現的“天地大美”似乎拯救了道家那個毫無意義可言的自然世界，但是這個“天地大美”的人文精神使莊子渾然不覺地陷入了與其自然立場的深刻矛盾之中。

胡塞爾則認為普全的世界視域雖然是事物成立的基礎并包容了一切事物及其一切可能性，但它本身就被每個事物所當下擁有，因此把握每個事物的確定本質非但不能割裂世界，反而正是贏得了一個無限的世界，所以現象學始終是為嚴格的哲學與科學奠基的本質科學。哲學只有把形而上學的“大鈔票”兌換成現象學的“小零錢”，才能獲得無往而不是的科學性。在這里老莊的天道精神與西方普遍知識的理性主義傳統是徹底決裂的。

通過與現象學認識論的對話，我們可以發現“道”更豐富的內涵。老莊的道在一定程度上已經非常接近了胡塞爾的科學精神，這是今天兩者對話對我們的意義之所在。同時我們也應當繼續發掘老莊人道的天道精神，它意味著一個在世的、進行中的、適時的觀看，意味著一種人與世界的某種交融關系，人總是“在—世界—之中—（觀看地）存在”著。老莊要求我們不能總是面對事實生活，要求我們過天真自然的生活，“自然”是我們的家，這是一個偉大的“原創造”。但回歸自然絕對不是簡單地“復歸于嬰兒”，正如參天大樹不能復歸于幼苗。一方面，我們需要按照自然規則完成我們的自然使命；另一方面，道也意味著我們在不斷地觀看世界中也在不停地發現著新世界、創造著新世界，一個超越了自然的真、善、美的新世界，這或許就是胡塞爾的本質直觀對我們的重要啟示。

注釋：

①本文所引用的《老子》全部為通行本《老子》，出自李先耕著《老子今析》，中國社會科學院出版社2002年第一版。

②引文使用的《莊子》全部出自：郭慶藩撰，王孝魚點校，《莊子集釋》（全三冊），中華書局2004年第二版。

[1]高明，涂白奎.古文字類編[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[2]胡塞爾.胡塞爾選集(上)[M].上海：三聯書店，1997.

[3]胡塞爾.純粹現象學通論[M].李幼蒸，譯.中國人民大學出版社，2004.

[4]胡塞爾.生活世界現象學[M].倪梁康，張廷國，譯.上海：上海譯文出版社，2005.

[5]胡塞爾.胡塞爾選集(下)[M].上海：三聯書店，1997.

責任編輯 高思新

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1003-8477（2010）09-0112-03

李義民(1970—），男，碩士，九江學院政法學院講師。