致良知論——陽明心學思想初探

摘 要: “致良知”是明代心學大師王陽明晚年提出的一個思想命題，它的提出標志著陽明心學思想體系的最終形成，也是其思想宗旨和最終歸趣。從其心學的思想立場出發，王陽明賦予良知以多方面內涵，驗證其先驗性、普遍性和絕對性。天賦良知通過“行”由本然之知轉化為明覺之知的過程，就是知行合一并進的致良知的過程。他對良知與致良知關系的規定，顯現其統一先天之知與后天之致的思路，同時又構成了本體與功夫的邏輯前提。王陽明致良知的理論把心與理、知與行、道德修養與社會實踐融為一體，將孟子的“良知”與《大學》的“致知”相結合，表達了宋明理學“本體與工夫”結構的基本內涵，對當世和后世產生了廣泛、深遠的影響，在現代社會仍然有其積極的實踐意義。

關鍵詞: 王陽明;良知;致良知;本體與工夫

中圖分類號: G40 文獻標識碼: A 文章編號: 1673-8381(2010)04-0081-07[HT〗

王陽明是我國古代著名的哲學家、教育家、政治活動家，被譽為“明第一流人物，立德、立功、立言，皆居絕頂”[1]。他的著作與學說集心學之大成，代表程朱之后儒家哲學發展的又一高峰，梁啟超更稱其學說“勢極偉大”，“支配了全中國”[2]。

一、 陽明生平及其思想演變

(一) 陽明生平和教育活動

王陽明(1472—1529)，名守仁，字伯安，浙江余姚人，因其曾隱居會稽陽明洞，故世稱陽明先生。王陽明28歲舉進士，曾任刑部主事、兵部主事等。正德元年因彈劾宦官劉瑾被貶為貴州龍場驛丞。劉瑾被誅后，先后任廬陵知縣、南京刑部主事、鴻臚寺卿等職。后因肅清流寇，平息叛亂而官至南京兵部尚書，受封“新建伯”。

《年譜》記載，陽明在塾學時向塾師提問“何為第一等事”，塾師答曰:“惟讀書登第耳。”陽明不以為然:“登第恐未為第一等事，或讀書學圣賢耳。”[3]1221他繼承和發展了陸九淵的“心學”，提出“心即理”、“知行合一”、“致良知”說，創立了陽明心學(陽明學、王學)，不僅使程朱理學的正統地位受到了嚴重挑戰，而且對明末清初的思想與學術影響深遠。其學說更流傳至朝鮮、日本等東亞國家，對明治維新產生了積極影響。

作為明中葉著名的教育家，王陽明自34歲時開始授徒講學，“是年先生門人始進”[3]1226，直至去世，前后歷時23年，對于中晚明社會影響之巨，當時思想界無人能出其右，正所謂“門徒遍天下，流傳逾百年”[4]7222 。陽明開門授徒的同時還廣建書院、設社學、辦學校。在龍場時，他創立龍崗書院，主講貴陽書院;赴江西時，修鐮溪書院，集門人講學白鹿洞;往居越時，辟稽山書院，講學龍山寺;于廣西時，興南寧學校，主講敷文書院。陽明身后，其門人弟子也大多利用書院宣講陽明之學，在客觀上推動了明中葉以后書院的發展，對中晚明政治社會風俗的轉變也起到了一定的促進作用。《明史》中曾這樣記載:“正(德)嘉(靖)之際，王守仁聚徒于軍旅之中，徐階講學于端揆之日，流風所披，傾動朝野。于是縉紳之士，遺佚之老，聯講會，立書院，相望于遠近。”[4]6053

(二) 陽明著作及其刻本

王陽明的著作，包括講學語錄和詩文，在其生前已有門人整理、匯編和刊印。如徐愛等輯《傳習錄》，錢德洪等編《陽明文稿》先后刊印于明正德、嘉靖年間。王陽明去世后，其弟子廣搜先生遺稿陸續編刊《陽明先生文錄》二十四卷、《續編》六卷、《陽明先生年譜》七卷;其嗣子王正億編輯《陽明先生家乘》三卷。后御史謝廷杰匯集《傳習錄》、《文錄》、《別錄》、《外集》、《續編》、《年譜》以及陽明門人、友人撰寫的祭文、墓志銘等，編輯《王文正公全書》三十八卷于隆慶六年刊行于世。此后雖有《王文成公全書》、《陽明全書》、《王陽明全集》等不同題名，但大都依據隆慶本翻印。如清乾隆年間《四庫全書》本《王文成公全書》;“民國”八年上海商務印書館影印《四部叢刊》所收《王文成公全書》;1978年臺灣古新書局版《王陽明全集》和1992年上海古籍出版社出版的《王陽明全集》上下冊[3]1-3。

(三) 陽明思想的“前三變”與“后三變”

陽明思想的形成和發展經歷了幾個不同的階段，古往今來的學者對此觀點各異。最具代表性的是湛若水的“五溺”與錢德洪的“三變”之說。湛若水在《陽明先生墓志銘》中稱先生:“初溺于任俠之習;再溺于騎射之習;三溺于詞章之習;四溺于神仙之習;五溺于佛氏之習。”[3]1401突出了王陽明歸本正學之前泛濫無歸的經歷。而錢德洪在乙未年撰寫的《刻文錄敘說》提到陽明思想的前后三變稱:“先生之學凡三變，其為教也亦三變。”[3]1574與湛若水認為王陽明是在“五溺”之后“一變至道”不同，錢德洪認為王陽明早年的思想歷程乃“三變而至道”。

本文取黃宗羲在《明儒學案》卷十《姚江學案》中對這一歷程的描述，將陽明思想的形成和發展分為“前三變”與“后三變”:“先生之學，始泛濫於詞章。繼而讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入，於是出入於佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道?忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的……江右以后，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則……居越以后，所操益熟，所得益化……是學成之后又有此三變也。”[5]即從“泛濫於詞章”、“出入於佛老”至“龍場悟道”發生異質的轉變再到“默坐澄心”、“致良知”、“圓熟化境”產生同質的飛躍。

王陽明開始學習時，以應科舉為主，不久即“遍求考亭遺書讀之”[3]1223，鉆研程朱理學。“亭前格竹”的失敗使王陽明得出“知天下之物本無可格者”的結論[3]120，對朱熹的學說由懷疑走向批判。他懷著對程朱理學的失望將學術活動的興趣轉向佛老，“陷溺于邪僻”，企圖從中尋求修身治國的道理，“其后居夷三載，見得圣人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力”[3]36 。當他與佛老決裂之日，也就是其開始確立孔孟儒家思想之時，而抗疏直諫，被貶龍場大悟格物致知之旨，“始知圣人之道，吾性自足”[3]1228，開始建立其心學思想體系，提出“心即理”、“知行合一”等命題，并最終于“百死千難”之后創“致良知”說，標志著陽明心學思想的最終形成。從此以后，陽明在思想上專主致良知，“所操益熟，所得益化”，而他的一生也正是致良知的具體體現。

二、 先天之知與后天之致——本體與工夫之辨

王陽明的思想雖經歷前、后三變而臻于成熟，但從心學的角度出發，其成熟時期的思想體系則是圍繞著以良知為核心，以致良知為宗旨而展開的。致良知是王陽明晚年提出的學術宗旨，概括了其哲學思想的主要特征，是他晚年定論的“究竟話頭”。他曾告誡其學生:“某於‘良知’之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。此本是學者究竟話頭，可惜此體淪埋已久。學者苦于聞見障蔽，無入頭處。不得已與人一口說盡。但恐學者得之容易，只把作一種光景玩弄，孤負此知耳!”[3]1228可見致良知學說是王陽明歷經“百死千難”后的個人體驗、社會實踐與學術思想的結晶。

致良知的提出，經歷了一個長期的發展過程。錢德洪在《刻文錄敘說》中提到陽明常曰:“吾‘良知’二字，自龍場以后，便已不出此意，只是點此二字不出，於學者言，費卻多少辭說。”[3]15751512年王陽明與徐愛自京師南下，同舟論學時就已經涉及:“知是心之本體，心自然會知:見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。”[3]6 1514年他在滁州與弟子講學時提出:“良知本體原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這個話頭自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病。”[3]105黃綰由此斷定:“甲戌升南京鴻臚寺卿，始專以良知之旨訓學者。”認為良知之旨始發于正德九年。但王陽明在1520年贛州之行又說:“爾那一點良知，是爾自家底準則。”并未將致良知作為其立言宗旨。因此本文取錢德洪等人的觀點，認為王陽明在正德十六年50歲時，于江西始揭致良知之教。江右以后，致良知說的提出，標志著陽明學進入了一個新的境界。陽明在致弟子鄒守益的信中寫道:“近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多年事己來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。”[3]1279他晚年更是把其全部思想概括為“致良知”，強調“吾平生所學，只是致良知三字”。

王陽明致良知這一命題包含了兩個方面的內容:一是何為“良知”?這涉及如何理解良知這一概念，也就是“良知本體”的問題，屬于本體論層面上的問題;二是應當如何“致”的問題，也就是如何把握良知的問題，屬于工夫論層面上的問題。因此，致良知的命題包含了本體與工夫的關系問題。

(一) 何為良知——先天之知

良知二字語出孟子，孟子認為:“人之所不學而能，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。無他，達之天下也。”[6]103孟子這里的“良知”主要是指先驗和普遍意義上的道德意識和道德情感。王陽明將這一范疇納入自己的心學體系，賦予了其多方面的內涵。

1. 良知即是非之心，是評價準則。

王陽明提出良知即是非之心的命題。他說:“夫良知者，即所謂‘是非之心，人皆有之’，不待學而有，不待慮而得者也。”[3]279又說:“知是心之本體，心自然會知:見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”[3]6由此便將孟子提出的“四端”，即“側隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也”，與良知更加明確地聯系在一起。他認為四端在某種程度上可以歸結為“是非之心”，從而特別強調良知作為是非之心的意義。“陽明以是非之心為主要內容的良知說的提出，標志著孟子哲學的進一步發展。”[7]167

在王陽明看來，良知作為是非之心是人的內在的道德判斷與道德評價的體系，是檢驗是非善惡的試金石，人的視聽言動的指南針[3]93。“這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家說心印相似，真是個試金石、指南針。”又說:“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一點不得。爾只要不欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”[3]92可見作為判斷是非善惡的道德標準，良知是先天存在于心而不是后天習得的;是每個人的自家準則而不是外在的東西。用良知去判斷紛繁復雜、千變萬化之事物，猶如用規矩尺度去測量方圓長短一樣，可普遍使用而準確無誤。“夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣;尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣;良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。”[3]50

2. 良知即天理，是心之本體。

王陽明繼程顥提出“吾學雖有受，然天理二字卻是自家體認出來”[3]218，對良知即天理有諸多論述:“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”[3]72，“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”[3]84，更提出，“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也”[3]190。在他看來，良知就是天理，是心之本體。天理是宋明理學的共同范疇，涵蓋復雜的意義。就道德層面而言，天理無非是對社會封建道德的抽象，更是指道德法則。既然良知是判斷是非善惡的道德法則，從這個意義上說，良知也就是天理。由于在宋明理學中“理”與“道”互通，王陽明也將良知視為道:“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。”[3]69他又說:“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處。” [3]105

3. 良知即明德，是德之本源。

《大學》開篇有云:“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”宋朱熹《四書集注#8226;大學章句》注:“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”[6]1他還提出:“良心便是明德。”[8]269王陽明繼承了朱子的這一思想，并把良知同明德聯系起來。他在《大學問》中提及惻隱之心“是乃根于天命之性而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德”，又說“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也”[3]969。由此可見，明德即是良知。正如陳來在《有無之境中》中的比喻:“明德是良知本體固有的、不可昧滅的本然之‘明’而言，正如一顆寶珠，盡管它可能被泥垢所站，但它固有的光亮并不會被消滅。”[7]175在王陽明看來，良知一方面為道德之本源，此為天命之性，是粹然至善的;而其流行發用，只要不為私欲所隔斷，也是粹然至善的。他說:“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心，就其察賦處說，便謂之性。孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完;完是他本體，便與天地合德。”[3]34

綜上所述，良知有多方面的內涵:從本體意義看，它是先驗的評價準則;從心之條理而言，它為先天的理性原則;從明德的過程看，它構成了道德之本源。王陽明所反復申述的良知，還具有以下特征:

首先，良知具有先驗性。二程談良知時說:“良知良能，皆有所由;乃出于天，不系于人。”[9]朱熹曰:“其良知良能，本自有之，只為私欲所蔽，故昏暗不明，所謂‘明明德’者，求所以明之也。”[8]269王陽明則更進一步，言:“蓋良知之在人心，亙萬古，塞宇宙，而無不同，不慮而知，恒易以知險，不學而能，恒簡以知阻。”[3]74他認為良知良能不僅與生俱來，乃是人心所自有;其次，良知具有普遍性，為人人所具有，不分古今與圣愚。“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。”[3]69圣凡賢愚的區別不在有無良知，而是在良知是否為物欲所昏以及所昏的程度。最后，良知具有絕對性。“良知在人，隨你如何，不能泯滅”，也不會消失，“雖妄念之發而良知未嘗不在”，“雖昏塞之極而良知未嘗不明”。

然而，不論如何強調良知是圣學的“正眼法藏”，在現實當中，人們往往“不能致知耳”;盡管良知就心之本體而言是完全自足、現成圓滿的，卻不能為人們所真正把握。因此如何“致”的工夫在致良知這一命題中就顯得至關重要。

(二) 何以致知——后天之致

我國古代“致”有至、極、盡等意。《論語#8226;子張》有云:“君子學以致其道。”[6]80朱熹將其釋為:“致，極也。”[6]12《中庸》云:“其次致曲。”朱子注:“致，推致也。……則必自其善端發見之偏，而悉推致之，以各造其極也。”《大學》中“致知在格物”，朱熹將其解釋為:“致，推極也。知猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。”[6]1在此基礎上，王陽明致良知之“致”包括兩層涵義:一為“至”，即達到，并不表示知識經驗的增長，而以良知的自覺為目的;二為“行”，即推行實施，“決而行之者，致知之謂也”[3]227。這層意義上的致良知已與知行合一相融合。

1. 致良知即“至”良知。

《大學問》云:“故欲誠其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云喪致乎哀之致。《易》言‘知至至之’，‘知至’者，知也;‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”[3]971《與陸原靜書》亦云:“孰無是良知乎?但不能致之耳。易謂‘知至;至之。’知至者，知也;至之者，致也。”[3]189以上 “致良知”之“致”皆以“至”即達到釋之。可見，致知是一個過程，正如格物的目的是物格一樣，致知的目的是達到“知至”。王陽明認為，人人胸中都有一個圣人，人人都有成圣的可能，要使這種可能成為現實，就必須達到對良知的自覺意識，而從良知的本然走向明覺，必須以“致”為中介。他說:“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”，“雖盜賊亦自知不當為盜賊”，良知作為內在的道德意識與理性原則具有先天的性質。依得本來良知，一切邪思妄念都可消融，良知自覺，就可“點鐵成金”，即“人人自有，個個圓成”，“不假外慕，無不足具”[3]31。然而良知的先天性并不意味著先天達到明覺，一般人不免受外界事物的影響，“動于欲，蔽于私”，“不能尋得良知”，唯有通過“致”的過程從先天之知提升為明覺之知，去欲除蔽，即可恢復心體本然。

2. 致良知即“行”良知。

致良知思想的另一層意義是依良知而行:“良知所知之善，雖誠欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。”[3]972所謂“為之”，即有推行之意。王陽明說:“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”[3]92他將“實實落落”依照良知去做作為致良知論的應有之意，要求致知工夫要切實展開具體行為。并舉例說明:“知如何而為溫清之節，知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。”[3]48-49即僅僅知道何為溫清之節，何為奉養之宜，而不作相應行為，不能說是致知，“知其如何而為溫清之節，則必實致其溫情之功，而后吾之知始至;知其如何而為奉養之宜，則必實致其奉養之力，而后吾之知始至”[3]227-278，有“功”有“行”，才可以致知。良知的實現必須體現在具體事務和實際行動中，這就是所謂的知行合一:“若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪?以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎?”[3]50

3. 致良知與知行合一。

盡管王陽明在龍場悟道時期就已經提出知行合一說，但“良知二字，自龍場以后，便已不出此意”，因此在時間上似乎難以對二者標出先后之序。但從心學的內在結構看，王陽明不僅將致良知與知行合一貫通起來講，而且將致良知看作知行合一的理論依據，將知行學說視為致良知的邏輯展開。他說:“孰無是良知乎?但不能致之耳。《易》謂‘知至，至之。’知至者，知也;至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之說，只一知字尚未有下落，若致字功夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也。”[3]189陽明認為，朱子學的信奉者們不但將“知”字誤解為一般意義上的知識，對“致”的工夫也全然不顧，這就是導致知行割裂的原因所在。他在這里明確指出，若人能夠自覺到本有的良知，于“致”字上下工夫，就是知行合一;若既不能區別良知與知識，又不能在“致”字上下工夫，那知行就被割裂開來。基于知行合一的立場，王陽明反對割裂知與行，他強調君子之學“要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知”[3]52，“而不可以分為兩節事矣”[3]46。

(三) 良知與致良知的關系——本體與工夫之辨

在王陽明的心學體系中，良知被賦予了精神本體的意義，致良知則是“復那本體”的工夫。良知與致良知的關系，邏輯地展開為本體與功夫之辨。

王陽明將良知與致良知的關系比作植物之根和人工培灌的關系。他說:“譬之植焉，心其根也;學也者，其培擁之者也，灌溉之者也，扶植而刪鋤之者也，無非有事于根焉耳矣。”[3]239此處“心”即指良知本體，“學”指致良知之工夫。植物無根不生，但植物的生長卻離不開后天的培植、灌溉。在宋明理學中，所謂本體，大致有本質、基本屬性等意義;所謂工夫是指行為實踐，其中主要是道德實踐。良知是心之本然，它內在于人心，“是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應”[3]1061，作為本體的良知不能不流行發用于工夫，良知的自覺意識，必須要在良知的發用中獲得:“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”[3]48在這個意義上，致良知是由良知本體到良知發用的展開。但是從本體到發用的過程中，良知往往受到私欲的阻隔:“良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。”[3]69因此，致良知的關鍵又在于去克其物欲牽弊，以復良知本體，“用格物致知之功勝私復理，即心之良知更無障礙，得充塞流行，便是致其知”。這一克欲除蔽的過程，就是由工夫復歸良知本體的過程。

由此可見，王陽明致良知的過程，既是由良知本體到良知發用的展開，又是克除私智物欲以復良知本體的過程。從本體上說，“工夫不離本體”，致良知工夫只是良知本體的展開;而從工夫上說，“做得工夫的，方識本體”[3]1167，正是致良知的工夫，使良知由先天本體而具有現實性的品格。本體與工夫，統一于良知實現的過程——致良知的過程之中。

王陽明的致良知說內涵豐富，論證周密，其意義已遠遠超過了一種嶄新的哲學理論的建構，而是意識形態領域里一次重大革命，對明清之際產生的啟蒙思想具有直接的影響。它力圖打破程朱理學一統天下的局面，使儒學從僵化的學術和現實的功利中解脫出來，重新回到形式上的存在和人的內心世界，令思想界有振聾發聵、耳目一新之感。正如顧憲成所說:“當士人桎梏于訓詁詞章間，驟而聞良知之說，一時心目俱醒，恍若撥云霧而見白日。”它高揚人的主體性價值，使主體從高高在上的客體——神、天理的束縛中釋放出來，突出人的地位與主觀能動作用，對人們認識世界和改造世界有著重要的意義。它是對幾千年來封建等級觀念殘酷扼殺人性的挑戰，在客觀上打破了人性的等級區別，提高了普通人的人格地位，使個體明白自己的存在價值，在社會實踐中發揮自己的才智。它對人在道德本性和德性能力上做出雙重肯定，突破了程朱理學以“天理”作為價值判斷的客觀標準的限制，提升了道德主體在價值判斷中的重要作用。

“大學言致知，文成恐人認識為知，便走入支離去，故就中間點出一個良字。孟子言良知，文成恐人將這個知做光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一致字，以意最為周密。”[10]致良知的理論把心與理、知與行、道德修養與社會實踐融為一體，將孟子的“良知”與《大學》的“致知”相結合，表達了宋明理學“本體與工夫”結構的基本內涵，以救程朱的支離，反佛老的玄虛和管商的功利，體現了儒家學者的堅定立場和積極入世的心態，“實千古圣圣相傳一點滴骨血也”[3]1279，它所包含的超越時代的積極意義和永恒價值，值得認真研究、借鑒與吸收。

三、 致良知論的當代實踐意義

人類歷史就是一部人類良知的發展史，是人類良知不斷彰顯、展開的過程。智慧的挖掘、科技的進步、社會的發展與良知的彰顯與發用密切相關。只有認真研究良知的意義，發掘良知的價值，彰顯良知的作用，才能對良知做出更加科學的評價，也才能真正做到“致良知”。張新民先生在“中國貴州王陽明國際學術討論會”上指出:“王陽明的良知教就是要教化人的生命，使人實存地覺醒真實的自我，成就博大的人格氣象和人格理想，并建構合理健康的人倫秩序、政治秩序、文化秩序。”[11]

(一) 先天之知——主體平等、張揚個性

“良知即是天植靈根，自生生不息。”[3]101天賦良知指向人人在本性上的平等，致良知的共同方法又使得人人本質平等的實現有了可能。因此，對于受教者來說，要有人人皆可成圣的自信;對于施教者來說，要有可成人人為圣的信心。然而“人的資質不同，施教不可跋等”，圣人各有優點和長處，每個人只要致良知，都可以做自己的圣人;教師要因勢利導，針對學生不同的資質因材施教，尚自然，展個性，塑造知識分子的獨立人格，弘揚民主、平等的教學精神，把教與學的合作推向前進。

(二) 后天之致——獨立思考、開拓創新

[JP+1]創新是一個民族的靈魂，是一個國家興旺發達的不竭動力，也是學子、學校、學術永葆生機、不斷進步的源泉。人人都有成圣的可能，要使這種可能成為現實，就必須以“致”為中介，達到對良知的自覺意識，從良知的本然走向明覺。致良知論充分肯定了主體自身的力量，因此我們在內心修養和學習教育過程中，要注重喚起主體的自我精神和獨立意識，將“探究性學習”和“創新教育”相結合，充分發揮主觀能動性和創新精神。這于學校是辦學理念、辦學風格的更新，是人才培養目標定位的提升，是管理機制的合理體現及資源配置的有效利用;于學術則體現追求真理、堅持真理又發展真理、完善真理的永不停滯的精神。

(三) 道德自我——知行合一、內外一體

一種外在的道德原則轉變為主體自覺的道德意識，必須經歷一個道德實踐的“內化”的過程，使抽象的道德原則不斷被主體所理解、認同和接受，最終成為個體的道德自覺。致良知學說在強調個人的道德修養時包括“體認”和“實現”兩個層面:“體認良知”是指人對自身的道德認知和情感的體驗過程，是“知”的過程;“實現良知”即為規范道德行為和端正人生態度的實踐過程，是“行”的過程。在強調學校和社會道德教育時，致良知論一方面要求道德主體將道德規范與準則內化為主體自覺的內心法則，突出道德實踐的主體性和自律性;另一方面要求人們在實施道德教育時要切實實行，把道德認識轉化為道德行為。道德規范的內化和道德行為的外化相統一，內外一體，最終形成穩定的道德人格。

王陽明的致良知論凝聚著我國古代哲人的理想和價值取向，是傳統文化的珍貴遺產和中華民族的精神結晶。只要我們取其精華，去其糟粕，賦予其時代的新特色和社會的新需要，致良知論在張揚人的主體性、稱頌人的平等地位，充分發揮主觀能動性、勇于開拓創新，強調個人道德修養和社會的道德教育等方面的實踐意義，對個體正確的人生觀和價值取向的形成，對社會主義精神文明建設和道德修養的提高以及和諧文化、和諧社會的構建都將產生十分重要的影響。

參考文獻

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[9] 程 顥，程 頤.二程遺書[M].上海:上海古籍出版社，2000:70.

[10] [ZK(#]鄧艾民.朱熹王守仁哲學研究[M].上海:華東師范大學出版社，1989:196.

[11] 方國根.王陽明國際學術討論會綜述[J].哲學動態，1997(1):11-13.

(責任編輯 朱漪云)