試從先秦儒家的“天人合一”觀解讀我國傳統(tǒng)政策文化的特質(zhì)

[摘要]解讀先秦儒家的“天人合一”觀，得出孔孟荀所體現(xiàn)出來的政策文化具有以下特質(zhì)：1.以主體性人格的發(fā)展為前提。2.以個人道德作為國家制度倫理的標準，3.蘊含豐富的人倫理念與和諧因子。認為“天人合一”觀仍是當今社會政策文化的核心價值，而主體性人格的建構(gòu)和制定是國家政策制定的重中之重，“和同之辨”的能力則是現(xiàn)代社會對主體人格提出的新要求。

[關(guān)鍵詞]“天人合一”觀；孔孟荀；政策文化；主體性人格

[中圖分類號]B222 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372(2010)01-0044-04

對政策的研究，不能僅限于其結(jié)構(gòu)及其行為，還應(yīng)了解和分析這種政策所體現(xiàn)的基本傾向，亦即政策的心理方面一政策文化的研究，這樣才有助于對政策的深度把握。所謂政策文化，孫正甲先生將其定義為“引導(dǎo)政策的制定、實施、反饋、調(diào)整的過程的綜合精神體系”。“美國的A·阿爾蒙德和小G·賓厄姆·鮑威爾將其闡釋為公民(包括個體與利益團體)對公共政策的傾向模式。”而政策的傾向模式，則是由各社會行為主體的信仰、思想、價值觀、規(guī)范等文化因素綜合作用而形成的，并受其核心文化價值的導(dǎo)引。中國文化的核心價值是“天人合一”觀，其主流文化是儒家文化，所以研讀先秦儒家的“天人合一”觀，有助于剖析我國政策文化的成因和特質(zhì)，對當今政策文化的構(gòu)建具有一定的啟示意義。

一、對先秦儒家“天人合一”觀的解讀

伏羲觀物取象，始作八卦，創(chuàng)建了中國人的陰陽宇宙生成觀，開啟了中華民族文明。在中國先民的意識中，人與天地是不分的。他們認為天地人在宇宙中的存在始終遵循著一種自然的倫理法則，即“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁印７揭灶惥郏镆匀悍郑獌瓷印Ｔ谔斐上螅诘爻尚危兓娨印！?《易經(jīng)·系辭》)天地人各自的職分和位序在各自自然生成的過程中業(yè)已確立，將天地這種高下貴賤的倫理思想順延到人類社會就形成了社會行為主體的尊卑貴賤的倫理思維，所以形成了中國特有的尊尊親親以血緣氏族為紐帶的種族關(guān)系和宗法關(guān)系。土地上實行公有，在政治上則表現(xiàn)為王權(quán)專制，《詩經(jīng)·小雅·北山》所述的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，即反映了這種狀況。從此“天命”思想牢牢控制著社會各層次人的思維，使人們嚴重缺乏社會意識上的自覺精神。直至周滅殷商，現(xiàn)實表現(xiàn)出了“天命”的可變性之后，周初統(tǒng)治者通過“殷鑒”思索，對歷史進行了反省和總結(jié)，對“天命”的觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)移，人們的思維由“天命”觀深化到天命與人事的關(guān)系、天命與民眾的作用以及施政措施和政治原則等方面，遂形成了在天命論外殼內(nèi)具有理性的歷史觀和政治觀一“敬德”以修人事的觀念，使得中國人的思維中初步具有了政治歷史觀的自覺意識，在天命與人事、天意與民情關(guān)系的認識過程中，奠定了“天人合一”的思想傾向。

孔子一生敬仰周公，以光復(fù)周禮為己任。他所創(chuàng)建的儒學是在總結(jié)、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上形成的一個完整的思想體系，旨在社會實踐中建立一種新的和諧秩序和心理平衡。他創(chuàng)建的仁學所要求的品德修養(yǎng)，首先針對的是執(zhí)政的統(tǒng)治者，要求為政者從修身起步，要“修己以安百姓”，“政者，正也，子帥以正，孰敢不正!”即執(zhí)政者必須人格正派。所以，他著重闡述的是怎樣的人才是社會穩(wěn)定和發(fā)展的需要，這也使得以孔子為代表的先秦儒家的政治思想展示的是社會發(fā)展各個時期對人性的內(nèi)在訴求，以及伴隨其中的不斷豐富和得以界定的服務(wù)于社會的主體人格的確立。

1.孔子“仁”的提出和君子人格的確定

中國先民的陰陽宇宙生成觀。歷經(jīng)夏商周三代人類社會的發(fā)展，至孔子時代，古人對天地人的認識雖大都停留在原有的自然生態(tài)倫理上，但應(yīng)社會發(fā)展的需求，已被賦予了諸多的理性歷史觀和政治觀，“敬天命”的觀念已轉(zhuǎn)化為“敬德”以修人事的觀念。對人性的發(fā)展有著內(nèi)在的社會訴求。其中“仁、義、禮、智、忠、信、勇、中庸、和而不同、文質(zhì)彬彬與自強不息”就是孔子應(yīng)時代要求而提出的君子人格。

古人對自然的依賴和親密聯(lián)系，使其對人自身的了解比我們后人要遠為真實、質(zhì)樸、直接和實在得多。孔子對天人關(guān)系中人的能動性有著更為直接的感知，在對前人沉積下來的來自自然世界和人類社會發(fā)展的認識和經(jīng)驗進行反思和推理后，面對社會的動蕩，他是“不語：怪、力、亂、神”(《論語·述而》)，他看到，天在遵守著自己的職責——陰陽，所以“四時行焉”；地在遵循著自己的職責——柔剛，所以“百物生焉”(《論語·陽貨》)；而人因為迷失了自己的為人之道——仁義，所以社會動亂。在“天地人”這“三材”中，他認識到是人道的缺失才致使了人類社會災(zāi)難的頻仍和宇宙萬物可能的發(fā)展失衡。于是他認為，人治社會只有依仗人之道的重新確立，才能恢復(fù)人類社會的和諧。為此孔子主張一種大愛一“泛愛眾而親仁”，并將“仁愛”——人立于世的根本推之于宇宙萬物，由己及人、及物。他發(fā)明了君子的稱謂，確定了“仁義禮智信”是君子的基本人格，所以，從孔子開始，人對自然的觀察、迷信和崇拜被拉回到了對人內(nèi)在的功用上。和人在天地間的作為上來。孔子認為：“只有人的行為才能決定宇宙乾坤的和諧、完美與否。”并從“天人合一”觀出發(fā)，“提出了立于人世的君子價值，體現(xiàn)在遵循自然萬物的運行規(guī)律和從天而動的德行之中。”于是，修身、齊家、治國、平天下成為了中國士人孜孜以求的為人立世之道，和推動社會發(fā)展的綱領(lǐng)性目標。

2.孟子“義”的闡述和大丈夫人格的社會需要

到了孟子時代，人道的回歸，并沒有得到進一步的落實，反映在現(xiàn)實社會中，就是戰(zhàn)爭頻仍、硝煙四起。孔子的君子成圣人格因其固有的神秘性和理想化未能為世人所高揚和秉承，于是孟子從“人皆可以為堯舜”，“圣人與我同類者”出發(fā)，為普通人的成人理想提出了實現(xiàn)的可能，使得回歸人道的理想人格得到可實施的操作，矯正了孔子理想人格中神秘化的傾向，并應(yīng)社會的需要，提出了著名的“義利之辨”，認為“人的行為只有經(jīng)過‘義’的裁斷，才能表現(xiàn)為道德的、合理的。”至于“義”的內(nèi)涵，龐樸先生根據(jù)對郭店竹簡出土的“義，宜也”的字形的推敲研究，認為“義”具有“殺”的涵義，與孔子“仁”的提出是相向的或稱之為是互為補充的，“仁是自然的，側(cè)重于感情的；義是社會的，側(cè)重于理性的。至此，儒家的道德學說體系才構(gòu)建得比較完整”孟子從“義”、“禮”出發(fā)一“義，路也；禮，門也。”(《孟子·萬章章句下》)提出了“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的剛毅果斷、鋒芒畢露、以天下為己任的“大丈夫”品質(zhì)為當時士人和社會倫理的標準。使得人對自身的解讀和功用得到進一步的張揚，適應(yīng)了人類社會進程中對人自身性認識的內(nèi)在需求和社會發(fā)展的需要。

3.荀子“禮義”的提出和“內(nèi)圣外王”主體人格的要求

到荀子時，由于戰(zhàn)亂造成了社會民生的極度凋敝。在“天人合一”觀上，他“從指實性出發(fā)，把天人觀局限于現(xiàn)存事物的經(jīng)驗性領(lǐng)域，極力使儒家仁義原則從抽象的倫理層面向具體實用的知識層面轉(zhuǎn)化，對‘天人合一’觀進行了思辨的解說”。同時將社會的主體——人的品格的構(gòu)造——從孔孟時期理想主義的人格成分中分化出來，進行了指實性的發(fā)展。他認為人的本質(zhì)中所具有的社會性，單靠向內(nèi)的用功用力無法實現(xiàn)人道的回歸，只有憑借外在力量的約束才能促成人道的自然和社會的發(fā)展。對孟子的“義”的內(nèi)涵進行了進一步的闡發(fā)。他認為獨立于性情之外的“禮之理”一“禮義”，即“相當于人的道德理性，它在人際交往中生成，同時作為禮的內(nèi)在要求規(guī)范著人的交往活動”，才能要求人們遵從秩序、謹守職分，才有助于人類道德理性的實現(xiàn)；而人類社會也只有“禮治”的實施才能治理好。面對社會民生的凋敝狀況，他從以“義”為內(nèi)核的理性出發(fā)，提出了“知天命而用之”的觀點，并且對人形成于實際交往中的“義”的理性原則充滿了樂觀之情。荀子認為“人何以能群?曰：分。分何以能行?日：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則生物”(《荀子·王制》)。他認為人的這種理性可限制和禁止人的不合理性的惡與奸，可調(diào)適人的內(nèi)在欲求與外在世界的關(guān)系，可使人和人、人和萬物的關(guān)系和諧融洽，并且認為“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。……夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也”(《荀子·強國》。這種理性我們可闡釋為是一種“通過人的辨識能力調(diào)適天地萬物的功能以符合人類的愿望，采自然之物力而用之”的認識世界的方法或曰生存的手段，而荀子通過對人在天地間職分的重新考量，對孔孟人之道——仁、義的規(guī)定進行了順應(yīng)社會和人的發(fā)展的重新界定，推斷出“禮義”才是人之道的內(nèi)在規(guī)定，而禮義的踐行只有依靠具備了特定素質(zhì)的人才能保證。為此他提出了“內(nèi)圣外王”的理想人格，荀子認為人生的價值在于治理天下的社會實踐，只有“人有其治”，才具備了與天地并立的根據(jù)。所謂“內(nèi)圣”，就是指通過“虛一而靜”的思想修養(yǎng)，達到“大清明”的境界(《解蔽》)；而“外王”，則是針對主體的道德修養(yǎng)和社會實踐的能力而言的，即“強調(diào)主體通過對自然、社會的改造、調(diào)節(jié)、控制、引導(dǎo)，建立、維護自然和社會的和諧秩序；……使人與萬物的需求、價值得以滿足和實現(xiàn)。”所以荀子理想人格的主要內(nèi)容是“王”的展現(xiàn)，其落腳點在于理想人格的禮義修養(yǎng)與治理天下。

人的社會性在荀子那里得到了高揚和進一步的闡述，國家制度的倫理標準是以個人道德的標準為依據(jù)的。而欲通過引導(dǎo)人為獲取現(xiàn)有的對功用的占有來重新認識人在天地之間的職分，找到人的定位，達到“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌”(《荀子·論理》)的動靜、剛?cè)岬淖匀缓椭C狀態(tài)，使社會穩(wěn)定得以發(fā)展，人民生活安居樂業(yè)，使人與人、人與社會、人與自然能和諧發(fā)展，真正完成人道的回歸，才是荀子，或更確切地說是孔孟荀治世思想的真正旨歸所在。

二、我國傳統(tǒng)政策文化的特質(zhì)

1.以主體性人格的發(fā)展為前提

致力于社會的穩(wěn)定和發(fā)展，先秦儒家在“天人合一”觀下所做的一切“成人”的努力，綜上所知，其關(guān)切點不是對“人是什么”之實然狀態(tài)的描述，而是在于“人應(yīng)當成為什么”之“應(yīng)然”存在的討論和闡發(fā)，他們關(guān)注的是適合社會發(fā)展狀態(tài)下的人陛的培育方向。所以反映在社會主體對國家政策所體現(xiàn)出來的傾向模式，在孔子，是以“仁”的踐行來達致--修身、齊家、治國、平天下的為人立世之道，從而“學而優(yōu)則仕”成為士人對社會功用的一個綱領(lǐng)性目標。而在孟子，則以“義”字當頭的大丈夫為匡扶正義，治國平天下的“成人’之道。在荀子，“內(nèi)圣外王”的王道人格，成為士人君子不懈的努力和追求。

雖然孔孟荀的主體性人格的培養(yǎng)是針對統(tǒng)治階級而言的，但“學而優(yōu)則仕”的選才方針，使得平民階層看到改善自身社會地位的可操作方向和手段，這對于提升國民整體素質(zhì)具有實質(zhì)性的作用和決然性的意義，也是中華民族具有燦爛文化和文明歷史的基本保證。而以社會主體人格的發(fā)展作為社會發(fā)展的先行保證，則是先秦儒家在“天人合一”觀下對人應(yīng)當成為什么，自然而然得出的修治人事所需要的主張和斷論。

2.以個人道德作為國家制度倫理的標準

先秦儒家的“天人合一”觀體現(xiàn)在政治領(lǐng)域的第二個特點就是宇宙的自然生成倫理致使了人類社會制度的倫理化。

孔子雖不語天命，但他卻贊賞《說卦傳》中的“立天之道曰陰曰陽，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義”的“三材”之道，所以，孔子將其學說——儒學的中心，界定為“仁”，這就決定了他所秉承的文化是夏、商、周三代尊尊親親的宗族文化，而他踐行“仁”的方式——由己及人、及物，使得修身、齊家、治國、平天下成為自然人修“仁”而后轉(zhuǎn)化為社會人的標志性作為或日“成人’的目標。而人之為人的成人之道最終匯集成了社會何以構(gòu)建為社會的潛在之道，這就使得體現(xiàn)在社會中可供操作的政策制度必是與個體的思想維度相一致的認知模式，所以國家統(tǒng)治者在制定國家制度時必以社會個體的道德標準為依據(jù)或參考，這就使得所體現(xiàn)出來的政策主體文化和政策對象文化的傾向模式是相一致的，便于具體政策措施的貫徹和實施。

3.蘊含豐富的人倫理念與和諧因子

無論是孔子的“仁”，孟子的“義”，還是荀子的“禮義”，都是應(yīng)社會發(fā)展需要而對主體人提出的為人之“道”的本質(zhì)規(guī)定，而這些主體人格的提出是孔孟茍有感于人道的喪失或日人對自我要求的重塑所致使的原有秩序的打亂，新的秩序又未建立的禮崩樂壞局面的補救或創(chuàng)建的嘗試措施，是在“天人合一”觀下探究人之何以為人的哲理思考的結(jié)果，其出發(fā)點和終結(jié)點都是旨在如何促使人道的復(fù)歸，完成天地人的合而為一，實現(xiàn)人與人、人與社會、人與自然的和諧。所以其所沉淀下來的可操作的文化一政策文化，所涵蓋的文化因子一公民的信仰、思想、價值觀、規(guī)范等，都必然會為實現(xiàn)人道的回歸展示出豐富的人倫道德的具體內(nèi)容和思維定勢，不斷豐富和完善儒家的“天人合一”觀。

三、啟 示

1.“天人合一”觀仍是政策文化的價值核心所在

隨著人類社會的發(fā)展，社會主體人格的不斷彰顯，科學知識逐漸成為了人類為自己謀福利的有力工具，科技與經(jīng)濟的發(fā)展成為了社會發(fā)展的總目標，在一切都趨于市場化和科學化的過程中，人類各文明原有的核心價值，最終都被歸結(jié)為金錢和科技，成為了經(jīng)濟和科學的附庸。政策文化核心價值精神層面的缺乏致使了社會行為主體的價值觀的質(zhì)的變化，對利益和財富的追逐成為了人們的奮斗目標和價值取向，使得人們在處理人與自然、人與社會和人自身的關(guān)系上多采取的是一種急功近利的以自我為中心的單向思維模式，產(chǎn)生了一些現(xiàn)代化后果的問題，諸如資源枯竭、環(huán)境破壞、精神失落等等，深刻地反映了現(xiàn)代化下的人與人、人與自然、人與人自身的矛盾。為此，西方發(fā)達的資本主義國家發(fā)出了救助于東方文明的呼聲。作為東方文明下的中國社會在近30年的國家政策制定中，也存在著置本民族文化的核心價值于一旁的現(xiàn)象。雖然效仿西方生產(chǎn)方式而制定的一系列政策和方針促進了社會經(jīng)濟的發(fā)展，使中國改革開放30年取得了西方100多年才取得的經(jīng)濟成果，然而同時也導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)政策文化中和諧文化因子的喪失，西方國家100多年間的環(huán)境問題在中國30年間也得以集中體現(xiàn)。誠如恩格斯在《自然辯證法》中的一個著名論斷：“不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮τ诿恳淮芜@樣的勝利，自然界都對我們進行報復(fù)。”現(xiàn)在我們?nèi)蛉祟愓诔惺苤@種報復(fù)的陣痛和由此帶來的恐慌。

縱觀人類發(fā)展史可知，人類是通過政治實踐獲得德性生活的基調(diào)的。先秦儒家的“天人合一”觀遵循的是人類宇宙的倫理準則而形成的，充滿著天地道德和人倫道德的基本調(diào)值，所以政策文化的制定要以“天人合一”觀為其核心價值，才能引領(lǐng)社會主體朝有序和諧的方向發(fā)展，以緩解和最終解決現(xiàn)代化導(dǎo)致的后果。

2.主體性人格的建構(gòu)和制定是國家政策制定的重中之重

人類社會的主體是人，這是毋庸置疑的，但是現(xiàn)代社會卻把“物”的發(fā)展置于了人之上，遂出現(xiàn)了如《大學》所載的“其本亂而未治著否矣”的局面，致使了人類社會現(xiàn)代化后的一些難以解決問題的出現(xiàn)。

從自然中抽象生成的“天人合一”觀，決定了中國傳統(tǒng)的發(fā)展范式是追求順應(yīng)、和諧的循環(huán)發(fā)展模式，它涵蓋了人與人、人與自然、人與自身關(guān)系的根本，這與西方文化追求競爭、發(fā)展、創(chuàng)新的特點是對立的。所以，如果我們在政策的制定方面套用西方的模式，其結(jié)果會如同讓一個具有中國思維模式的人生活在西方制度框架下，所產(chǎn)生的不適和舉步維艱一樣。不過，現(xiàn)代社會由于經(jīng)濟的發(fā)展，在人類生活的政治和文化等方面已出現(xiàn)了趨同的需求，然而，面對現(xiàn)代化帶來的紛繁局面。如何在這雜多的事務(wù)和事物中尋求“和”一“以他平他謂之和”一的存在，這就對當今社會主體人格的內(nèi)在品質(zhì)有了新的規(guī)范和要求。至少，在筆者看來，“和同之辨”的能力，即具備對不同事物進行配合與制約產(chǎn)生事物總體上的發(fā)展進步的能力，是當代主體人格應(yīng)具有的基本素養(yǎng)和資質(zhì)。

先秦儒家文化服務(wù)于社會的主要貢獻是幫助人通過政治實踐完成“成人”的過程，所以中國社會的主體人格向來具有強烈的國家本位主義思想，“他們不談問題則已。一談問題就必須從國家立場出發(fā)，政治問題如此，經(jīng)濟政策等問題亦然，否則就沒有出路。”而“學而優(yōu)則仕”的仕途手段決定了中華民族是個十分重視讀書學習和仰慕讀書人的民族，這對任何一種政治文化的建構(gòu)和滲透都具有得天獨厚的優(yōu)勢。

人類社會發(fā)展到今日，無論是具體問題還是抽象問題。可謂是多如繁星，層出不窮，但解決問題的只能是人，所以對當今社會主體人格的“成人”規(guī)定和建構(gòu)理應(yīng)是國家政策制定的重中之重，是社會發(fā)展的前提要求，孔孟荀“成人”思想的演變理路對當今主體人格的具體構(gòu)建是有著實然的指導(dǎo)意義的，只有順應(yīng)了成人的內(nèi)在要求，才能治本，達到治標的效果，從而一切困擾人類生存的現(xiàn)實問題才能迎刃而解。