先秦儒學的內在矛盾

一

我們知道孔子開創的儒家學說基本由政治和道德兩大部分組成，這就是“禮”(政治)和“仁”(道德)。“禮”即由周初開創的君君、臣臣、父父、子子的等級制，其最重要意義就是使社會穩定于一個“親親、尊尊”、上下尊卑嚴格有序的政治和倫理的秩序之中。“禮之用，和為貴”，這個“和”當然是“和”于“禮”:“知和而和，不以禮節之，亦不可行也”，“君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定”，“禮所以定親疏、決嫌疑、別異同、明是非是也”;“親親之殺，尊賢之等，禮所生也”;“道德之義，非禮不成;教訓正俗，非禮不備;分爭辯訟，非禮不決;君臣上下父子兄弟，非禮不定;宦學事師，非禮不親;班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行;禱祠祭祀供給神鬼，非禮不誠不莊”。“禮”在孔子的眼里成了一個社會永恒不變的大經大法。然而這“禮”又不是單純的政治。其等級既包括政治上的關系(如君/臣、官/民關系)，又包含具有血緣親情聯系的家庭(家族)關系(如父/子、夫/妻關系)和一般人與人之間的社會關系，以此構成了一個融整個社會于一體、用道德加以確立、維系，并把等級制道德化的家長制大家庭。“禮”就是道德的體現，合于“禮”就是道德的，而道德的具體內容，就是“仁”。“禮”是孔子對周禮的認同和絕對肯定，也是孔子最重要的思想基礎;但孔子儒家學說的核心卻是“仁”，充滿了道德的說教。有人曾經統計過，《論語》一書，就有六十六處談到“仁”。孔子雖在不同場合賦予“仁”以不同的意義，但一般來說，“仁”總是與忠、孝、智、勇、信、寬和、慈愛、善良、同情心、謙恭、辭讓、“己所不欲，勿施于人”等道德精神相連。孔子稱贊鄭國的大夫子產有君子之道，提到四點，即“其行己也恭，其事上以敬，其養民以惠，其使民也義”，又說“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”，“能行五者于天下為仁矣……曰:恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠足以使人”。這些都可以看作“仁”的基本精神。總的來說，如果說“禮”是外在的制度和規范，是社會的綱紀，那么“仁”就是人的內在修養，是實現“禮”的必要條件。“為君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈”，“君令、臣共、父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、婦聽，禮也”。由內在的“仁”，形成外在的“禮”——“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”。在這里，“禮”可以對應“天”，是宇宙安排的人間秩序;“仁”可以對應“德”，“以德配天”，是人對“天”和宇宙安排的人間秩序的自覺倫理守護。

上述思想可以說是孔子儒家學說的要義。透過這要義看這個學說，怎么看它都是很荒謬的。首先，他把人間社會的各種不同關系都煮到“仁”這個倫理大鍋里，特別是把政治關系與血緣親情的家庭關系和一般社會關系渾攪攪，用倫理來說明一切，妄圖以此建構一個“和為貴”的和諧大家庭，就形成了一個致命的混沌和荒唐。再就是他的思想一出發，就把“周禮”絕對化為永恒的真理，要后代都要“泥古”、“法古”、“法先王”，不但否認了歷史，也肯定了僵化，這也十分荒謬。儒家學說有一個重要的概念，就是“道”、“知道”、“問道”、“守道”、“行道”，以“道”為立身之本，用現在的話來說，就是追求真理，守護真理，實踐真理。孔子說“士志于道”，意思就是天下的讀書人都要把自己的思想和行為落在“道”上，從而體現“士”意義和價值。“道”在這里雖然不能完全排除對未知世界的探尋，但在孔子的思想中“真理”已經基本體現于他自己發現和創立的“道”中了，這就是上面說的“禮”和“仁”。這樣，“士志于道”中的“道”就從根本上失去了追求真理的知性意義，變成對既定“儒道”的守護與傳承，因而也有了某種宗教屬性，難怪后人們把儒家學說也看作“儒教”。

既然“士志于道”，而“道”又具有“真理”屬性，“士”就應該是超越的，特別要超越政治，不依附于政治，面向人類置身的整個宇宙;但孔子卻又強調“以道事君”、“學而優則仕”、“不仕無義”，把“道”緊緊與政治結合在一起。從孔子的主觀意圖上看，他是想通過“士”的“以道事君”，把“道”凌加于“君”的頭頂，讓“道”具有至高無上的靈魂意義，并把“道”直接與“經世致用”結合起來，借助于政治的力量向天下“布道”。想法固然很美妙，但他沒有想到，一方面，這就從根本上否定了“道”的超越意義，把“道”完全變成了促狹的學問，也把讀書人直接導上了“仕途經濟”;另一方面，也是更重要的，就是“士”一旦“入仕”，進入體制，成為“君”的“臣”，他能不能“以道事君”就由不得他了，他就要受制于體制的約束了，可見孔子的道義精神又有很大空想性。

孔子的思維也并不復雜，概括地說就是出于其春秋后期“禮壞樂崩”的現實，重申“禮”的神圣原則和對“禮”遵循、守護、傳承的精神。他并沒有認真分析“禮”所以遭到破壞的原因，只是簡單地把它歸于“人而不仁”(“人而不仁，如禮何?”)，所以只在“克己”的“仁”上大做文章。把“禮”道德化，自然也把一切不守“禮”的思想和行為打入不道德之中了。

二

孔子學說的內在矛盾性是顯而易見的。孔子既強調了“君君、臣臣”的不易等級，實質是肯定了君權的絕對性，同時又說“君使臣以禮，臣事君以恭”(這里的“禮”和“恭”都指“仁”)，這就告訴人們君/臣的固定等級關系落在具體人上是有條件的，要“臣事君以恭”，前提是“君使臣以禮”。這條件性其實意味著君/臣在人格意義上是平等的，也內含了一個邏輯推理:即如果“君”不使臣以“禮”，那么“臣”是不是就不必“事君以恭”呢?若這樣，就一方面要在實際上打破孔子關于“君君、臣臣”的絕對等級，一方面也在理論上粉碎了他關于君/臣關系的道德理想主義。正是在這個關鍵處孔子打住了，不再往下說了，他的弟子們也不再追問。然而，不再說或不再追問，不等于沒有問題。

如此，一百年過去，孔子留下來的“問題”被孔子孫子、子思弟子的弟子孟子“解決”了:孟子身處戰國，特別從“性善論“出發”繼承了孔子的“仁”學理念，也特別注意到了孔子“君使臣以禮，臣事君以忠”觀念中的“條件性”，開發了其中蘊含的君臣“對等”關系:“君之視臣如手足，臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，臣之視君如國人;君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇”;“賊仁者，謂之‘賊’，賊義者，謂之‘殘’，殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂也，未聞弒君也”，不但正面回答了孔子“君使臣以禮，臣事君以忠”中含蘊著的“問題”，強調了各自承擔的道德義務，也明確肯定了臣(民)有推翻、甚至誅殺暴君的道德權利。孟子還提出了著名的“民為貴，社稷次之，君為輕”思想。后世的很多學者把孟子“誅一夫”和“民貴君輕”思想看作儒家學說中的“民主”觀念，應該說，孟子這一思想是徹底貫徹了孔子“士志于道”的原則，并對之做了合乎邏輯的推演:在至高無上的“道”面前，君/臣(民)是平等的，臣對君的“忠”是有條件的，這條件就是“行道”。如果君不“行道”，則臣為了“守道”完全有權利用暴力手段推翻“無道”君的統治。孟子這一思想無疑有顛覆禮制和絕對君權的危險，難怪明太祖朱元璋最忌恨孟子，不但把《孟子》一書刪改了百余處，凡屬于“民貴君輕”這些有“民主”嫌疑的思想盡行刪除，還想拆掉孔廟中的孟子像，取締孟子的“亞圣”地位。

孟子的思想是否真符合孔子的原意，不太好說。孔子去世前兩年，齊國大夫陳恒(即陳成子)殺了齊簡公，孔子聽說之后，特地為此事齋戒、沐浴上朝，請示魯哀公出兵予以討伐。孔子之所以如此鄭重其事地要求出兵討伐齊國，不惜把戰爭加于兩國，是因為陳恒的“非禮”，似乎并沒有認真研究陳恒的“非禮”是不是“誅一夫”的問題。從“禮之用，和為貴”的現實要求出發，孔子是現存秩序的堅決守護者;但從理論上說，孔子又陷到了“禮”與“仁”的內在緊張和困境里，所以“孔圣人”也只好對此“存而不論”。

然而，孟子“誅一夫”，賦予推翻暴君以道德權利的思想，并沒有擺脫荒謬性和儒家思想的內在矛盾。

把“道”絕對化，用行“道”與否直接懲治國君，其實與現代“民主”毫不相干，那不過是突出了一個高高在上的“絕對精神”，把這個“絕對精神”(“道”)置于君的頭上，變成一種絕對的權威。它一方面固然是否定了君權的絕對性，但卻沒有否定絕對化本身，而是推出了它的替代品“道”;這個“道”并非不干涉人間物事的形上之道，而是由孔子創立的儒道。所以也埋藏著另一種危險，這就是“造反有理”論:任何人都可以“道”的名義號令天下，以“有道”誅“無道”，以暴制暴，以至造成社會循環往復的動亂和危機。反抗“暴君”的道德權利，完全沒有了邊界的制約。

三

儒家思想這個內在矛盾，早在漢初就已經被人意識到了。《史記·儒林傳》曾記載景帝時黃生與轅固生之間的一場著名的爭論:

黃生曰:湯、武非受命，乃弒也。轅固生曰:不然。夫桀、紂虐亂，天下之心皆歸湯、武，湯、武與天下之心而誅桀、紂，桀、紂之民不為之使而歸湯、武，湯、武不得已而立，非受命為何?黃生曰:冠雖敝，必加于首;履雖新，必關于足。何者?上下之分也。今桀、紂雖失道，然君上也，湯、武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，伐立踐南面，非弒而何也?轅固生曰:必若所云，是高帝代秦即天子位，非邪?于是景帝曰:食肉不食馬肝，不為不知味;言學者無言湯、武受命，不為愚。遂罷。是后學者莫敢明受命放殺者。

這場爭論很有意思。話題由史上的“湯武革命”所起。黃生認為湯、武殺桀、紂是“弒君”，也就是一種有失臣道的不合法的“造反”行為。但轅固生卻充分肯定它，認為是桀、紂“失道寡助”所致，因而合法;黃生以“君君臣臣”、“上下之分”的“禮”來反駁他，轅固生卻以“高帝代秦即天子位”的本朝事實反詰黃生。我們可以看到前半截的爭論，二人憑借的都是“理”，而所依據的又都是儒道，一個是儒道所特別肯定的“禮”，一個又是儒道中“誅一夫”的“仁”，也可以說一個是現實至高無上的絕對君權，一個是神圣無比的道德理念，于是這儒道自身所存在的二元結構就沖突起來了。最有趣的是二人的爭論是當著漢景帝的面發生的，“高帝代秦即天子位”是一個不能有任何異議的既定事實，它與“湯武革命”是一回事，若肯定“高帝代秦即天子位”就勢必肯定“湯武革命”的合法性;而若肯定“湯武革命”的合法性，那就無疑給臣民的造反提供了根據。正是看到了這個無法擺平的深刻矛盾，聰明的景帝來個模糊處理法:不讓“言學者”再談“湯武革命”。

順便說一下，海外著名華人學者余英時先生曾在《反智論與中國政治傳統——論儒、道、法三家政治思想的分野與匯流》一文中，談到漢初這場爭論，不過他是把這場爭論作為黃老學派(黃生屬黃老學派)與儒家(轅固生屬儒家)之間的爭論。我個人則認為無論是道家、法家，還是儒家，在尚“禮”這一點都無不同，只是道、法直截了當把君權絕對化，而儒家卻在“禮”/“仁”孰高孰低的問題上陷入矛盾。所以黃生與轅固生之間的爭論也毋寧說是反映了儒家思想的內在矛盾，雙方各自所執的觀點，都為儒道所堅守。景帝雖然采取了模糊法，使“后學者莫敢明受命放殺者”，但從學理上來說，畢竟其自相矛盾是顯而易見的。如何解決這種矛盾，以及在現實中如何處理這種矛盾，不能不是歷史面臨的實際問題。

孟子后又出現了荀子。如果說孟子以“性善說”奠立了“仁”學的哲學基礎，那么，稍晚于他的荀子則以“性惡論”奠立了“禮制”的哲學基礎。荀子認為欲念是人的本能，“凡人有一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”，這種本能如漫無節制的發展就會造成社會的“亂”。為了制止可能的“亂”，荀子特別重視孔子“禮制”思想，強調以“禮制”的剛性扼制人的貪欲:“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也。君子既得其養，又好其別。曰:貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”通過這一系列因果鏈把“欲”與“禮”聯系起來，從而把“禮”奠立在永恒的“人欲”基礎上。

“性惡論”很有些類似于西方的“幽暗意識”，并由此發展出類似于“法治”的觀念。然而，荀子的“性惡論”卻拘束于“道”的思維框架，沿著孔子、孟子的“仁人”、“圣人”理想，發展出“圣王”觀念。所謂“圣王”，即“內圣外王”，也就是集崇高的倫理精神和至高無上的權威于一身的人，“居如大神，動如天帝”，人民的安危禍福、天下的動亂太平全決定于他一個人身上。這個“圣王”又是為人民的福祉而產生的，并承擔著以“禮”教化人民的重任。“故天下唯其人，天下者，至重也，非至強莫之能任;至大也，非至辯莫之能分;至眾也，非至明莫之能和;——此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王”。“天能生物，不能辨物也;地能載人，不能治人也;宇中萬物，生人之屬，待圣人然后分也”。“君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統”。“故天子唯其人，天下者，至重也，非至疆者莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至眾也，非至明莫之能和;——此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王”。這個“圣王”是超越于“性惡”之上的人倫極致，是宇宙秩序在人間的代表。按照荀子的觀點，堯、舜、禹、湯、文王、武王都是這樣的“圣王”，今后的天下“治平”，也需要這樣的“圣王”出現。本來荀子“性惡論”可以進一步深化和發展孟子“君權相對化”的思想萌芽，或許可以開出對權力加以制約的思想之花，但他卻回避了孟子在“民”與“君”問題上的明確態度，以“絕對圣王”把二者統一起來，并把“圣王”從一般人共有的“性惡”中排除，賦予他以超越“欲念”之上的絕對倫理精神。“性惡”只成了普通常人的人性，與“圣王”無關，這就從思想上通向了絕對君權。

四

荀子“圣王”的理念和理想，無疑與孔子、孟子的思想是一脈相承的，不過鑒于戰國晚期秦滅六國、統一天下已成定局的時世，更強調了“圣王”中“王”也即“權勢”的一面:“天子者，勢位至尊，無敵天下，南面而聽天下，生民之屬無不振動服從，比化順之，天下無隱士，無遺善，用焉者是之，異焉者非之。”天子“尊無上矣”。荀子“尊君重勢”的思想也成為儒家思想的一個轉折點:雖然荀子一如孔、孟執著于“道”，甚至直言不諱地說“從道不從君”，“道義重則輕王公”，但他理想的絕對“圣王”卻是集“道”與“勢”于一身的人物，因此具有至高無上的權威，實際上是通過這個理想和想象的絕對“圣王”，否認了“道”對“王”的超越和規范意義，而與現實的絕對王權連接到一起，這就與強調君權絕對性和“以法守禮”的法家接通了。荀子的弟子李斯和韓非子后來都成為法家的著名代表人物并不是偶然的。

孔、孟、荀都屬于先秦儒家。孔子是源，也是儒家思想的集大成者，孟子和荀子則分別從孔子的“內仁”、“外禮”的儒道核心點向前發展，孟子講“性善”，主“仁”，強調“內圣”;荀子講“性惡”，主“禮”，強調“外王”，但三人都追懷“三代”和周初之治，從這一意義上說，“圣王”理想也是先秦儒家所共有的。

概括地說，從孔子順流而下的先秦儒家學說，是充滿了內在矛盾的。它妄圖以“仁”入“禮”，實現一個“內圣外王”的理想世界，卻不能充分正視人性的幽暗，以及在現實中的各種矛盾關系;它既肯定了“禮”(政治)的絕對，又肯定了“仁”(道德)的絕對，卻把二者攪和到一個“道”里，讓二者混沌不分，并在現實上不斷遭遇尷尬;它看到了權力與道義沖突的可能性，卻把希望寄托在把二者統于一身的“圣王”理想上，由此，又讓這理想成了一個不折不扣的烏托邦;它期待著從事精神生產的讀書人追求真理、認識真理、守護真理，卻把這種真理意識局限在自己的學說，又把自己的學說和讀書人的價值理想定位在“為政治服務”上，最終讓讀書人成為體制中的官僚。

事實上，是儒道這一學說內部的矛盾性，一直成為中國古代思想的一種困境。耐人尋味的是中國的學人、士大夫從來也沒有在這一矛盾性上從學理方面進行深究，開拓出一個學術境界;落在行為上，則經常是各執一端，為之張目。例如，為了奪取天下，爭奪皇位，則可以“天下者非一人之天下，唯有德者居之”為根據，否定具體君主的絕對性，也否定了“君雖不仁，臣不可以不忠”的道德信條;作為臣子，也可以用“良禽擇木而棲，良臣擇主而事”、“識時務者為俊杰”，以此解構對具體君主的絕對效忠。同樣，為了效忠于某一個君主，也可講“忠臣不事二主，烈女不嫁二夫”。在“忠”/“義”、“禮”/“仁”不能兩全的“二元對立”、兩個“至上”上，事實上是各取所需。然而無論取舍，都以儒道標榜，也確實不違背儒道的要義和精神。一部《三國演義》寫的幾百位“忠臣”或“奸雄”，爭權奪利，打打殺殺，似乎誰都沒怎么離開儒道。就是張揚“造反有理”的《水滸傳》也沒有離開儒道——梁山好漢們打出的旗幟不就是“替天行道”么?最讓人感到滑稽的是，在任何一個王朝面臨崩潰的時候，總有大批為王朝盡忠，甚至以死殉道守節的孤臣孽子“名垂青史”，可是待到新王朝建立，一個新人“登基”成為“天子”，那些曾經效忠舊王朝的人又轉而成為效忠新主人的“治世能臣”“青史留名”。前者為“忠”，后者為“義”，無論“忠”或“義”，都內含著“成王敗寇”的權力崇拜，誰坐上金鑾殿的金交椅，誰就是“天命與歸”的新主人。

儒道內部思想的矛盾性到了這樣一種實用化地步，已經很難說有什么實在的價值和意義了，這也許是先秦儒家所始料未及的。