由詩論到詩人——讀朱自清《詩言志》

□張亮亮（暨南大學， 廣州 510632）

一

朱自清是中國現代文學史上著名的作家和學者，他潛心研究“國學”，視之為畢生事業。朱先生曾戲稱“國學是我的職業，文學是我的娛樂”。為了這種職業，先生下了很大工夫在傳統文論的研究上，特別是在文學批評意念的發生、流變上，目的就是能夠讓中國的傳統文學研究的根底更加厚實。先生曾在《論氣節》中寫到自己對氣節的認識：“氣節是我國固有的道德標準，現代還用這個標準來衡量人們的行為，主要謂讀書人或是人的立身處世之道。”而他的為人處世之道就是認真、誠實、大度。季鎮淮曾指出：“這種老實認真負責的態度，先生表現在教學工作上，也表現在一切生活問題上。凡是與先生有過交往的人都會感覺到。”①這種態度表現在先生的治學上，就給我們提供了《詩言志辯》這部行文妥帖、求真務實的著作。

“文學史的發展一面跟著一般史學的發展，一面也跟著文學的發展。這些年來我們的史學研究進步很快，文學也有了新的成長，文學史確是改了面目。但是改變面目是不夠的，我們要求新的血和肉……現在我們固然愿意有些人去寫中國文學批評史，但更愿意有許多人來分頭收集材料，尋出各個批評的意念如何發生，如何演變—尋出它們的史跡。”②朱先生為了能使傳統詩學批評的研究更加厚實，埋首研讀，愿意從很多人不愿理會的小處、意念著手，理清這些意念的來龍去脈和嬗變軌跡，以為整個文學史的研究打下良好基礎。先生傳統文化根基扎實，從事研究刻苦努力，據季鎮淮先生回憶：“朱先生讀書研究非常細心，確實一個字也不放松，注意到人們經常忽視的地方。”③加之學術方法運用得好，使他在古典文論方面的研究成果豐厚而富有深度。

二

《詩言志辨》是先生經典學術成果的代表作，學術界關于周作人“言志”，“載道”觀的爭論，是先生作此文的主要緣由。周作人在《中國新文學的源流》中認為是“言志”和“載道”兩種潮流的起伏造成了中國文學史，“文學最先是混在宗教之內的，后來因為性質不同分化了出來。分出之后，在文學的領域內馬上又出現了兩種不同的潮流：詩言志——言志派，文以載道—載道派，這兩種潮流的起伏，便造成了中國文學史。”④朱先生在《詩言志辯·序》中說：“現代有人用言志和載道標明中國文學的主流，說這兩個主流的起伏造成了中國文學史。‘言志’的本義原跟‘載道’差不多，兩者并不沖突；現時卻變得對立起來。”這里，朱先生認為言志載道原本意義相近，并不是兩個相互對立的概念，而由于論詩的出發點不同才逐漸出現了把“言志”和“載道”的原始義相混同的局面。

“詩言志”開啟了中國詩論的先河，其意義千百年來備受重視，有關它的解釋與闡發的著作，汗牛充棟，然多靜態觀照，缺少將其置于文學發展歷史長河中的歷時性考察。因此得出的結論往往多趨一致，咸與維新。朱先生以“詩言志”這個意念為中心，展開論述了中國“詩教”傳統，闡釋了“比興”和“正變”兩個由意念逐漸轉變為方法的概念，論證了這四個意念既是相互獨立，又是有機聯系，它們不僅是我們闡釋《詩三百》源頭之一，也浸透著我們文學觀和文藝觀的流變印跡。原作包括《詩言志》《比興》《詩教》《正變》四個部分，這里主要討論《詩言志》。

三

先生在《序》中說：“這四本小書里收的四篇論文，便是研究那四條詩論史的發展的。這四條詩論，四個詞句，在各個時代有許多不同的用例。書中便根據那些重要的用例試著解釋這四個詞句的本義跟變義，源頭和流派。”可見他的研究是從宏觀上來整體把握“詩言志”的內涵義與衍生義的，但他并非僅作泛論，而是將“詩言志”置于具體的歷史語境當中，動態的來考察“詩言志”的源與流。文章共分四部分，分別是：

一、獻詩陳志

二、賦詩言志

三、教詩明志

四、作詩言志

前人在論述“詩言志”的時候，往往就“志”論詩，以“詩言志”固有的涵義，應用于所要批評的對象上，如此，則“詩言志”所要表達的并不是詩人之志，而是批評者之志。獻詩陳志中先生對先秦典籍中出現“言志”的著作進行了窮盡式的考索，并引用聞一多先生的觀點：“志有三個意義：一，記憶；二，記錄；三，懷抱。但是到了‘詩言志’和‘詩以言志’這兩句話‘，志’已經指‘懷抱’了。”懷抱本就個人而言的，先生在考察左傳昭公的記載子太叔和趙簡子的對話后，認為“是故審則宜類，以制六志”當指懷抱言，“但看子產的話跟子太叔的口氣，這種志，這種懷抱是與‘禮’分不開的，也就是與政治教化分不開的。”同樣，在論述《論語》“盍各言而志？”和“各言其志”時言：“兩處所記言志，非關修身，即關治國，可正是抒發懷抱”，《禮記·檀弓》“子盍言子之志于公乎？“”這里申訴懷抱，一面關系自己的窮通，一面關系國家的治亂。這種志，這種懷抱，其實是與政教跟不開的。”可以看到，朱先生在論述“言志”時，認為其本意最初多與懷抱相關，雖其所言乃陳詩之人之志，即言志多指人的窮通或國家的治亂，然卻與政治教化密不可分。而當“言志”與“詩”結合，最早在《尚書·堯典》出現“詩言志”一語時才有了他的最早原義，即，從“言志”中轉嫁過來的與政治教化王道有關的“懷抱”，因此，先生在接下來論述《詩經》里的說道作詩者的十二處詩時認為“這些詩的作意不外乎諷誦，詩文里說得明白。……所以言志，不外乎諷誦，而諷比頌多”。目的是“以達上聽，有益于國事”，故而，可以看出，詩言志的本義最初是從“言志”之義借過來的，應用于詩文批評之后，當然仍然延續其原意。可見，詩言志最早的應用對象當不是詩人本身發自內心的真情實感，而是關乎王道教化的懷抱，正是這種懷抱，讓詩人拋棄了自己作為創作主體的主觀性存在。從而也讓詩這種最易表達人的情感的文學樣式，轉而成為表達政治教化觀念的附屬，從堯典“詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲”到詩大序“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩”。再到毛詩小序完全將這種王道教化之“志”發揮到極致，這種轉變的軌跡清晰可見。

四

關于“賦詩言志”，以《左傳》和《國語》記載最詳，先生在考察了《左傳·襄公二十七年》中子產等人賦詩言志的記載后，認為春秋時人賦詩多事從外交方面考慮的，“詩以言諸侯之志，一國之志，與獻詩陳己志不同。”然而，在這種言志的過程中，雖多關乎國祚，卻也不乏賦詩之人的情感表露，“不過就是酬酢的賦詩，一面言一國之志，一面也還流露著賦詩之人之志，他自己的為人。”因為“獻詩的詩都有定指，全篇意義明白。賦詩卻往往斷章取義，隨心所欲，即景生情，沒有定準”。可以看出，在這里，賦詩之人雖仍然是借詩來表達國家情懷，但也展示了自己的“志”，現成的詩在繼續著其載道、王化之業的同時，也開始了作為一種媒介傳達賦詩之人“另類之志”的作業。而這種“另類之志”，無疑關乎人的性情了。雖然說“詩言志”繼承了王道政教的衣缽，但詩人也并非沒有“緣情”的自覺，這種“緣情”不一定與“言志”對立，卻相反地包含在了“言志”里。

詩的樂與義早前是并重的，到孔子時代，雅樂已經敗壞，詩與樂在那時開始分家。所以他說“惡鄭聲之亂雅樂也”。孔子之后，論詩者多重詩義，而不重詩樂，所以《詩大序》《毛傳》關于詩的論述雖上承《堯典》和早時獻詩、賦詩之王化傳統，卻也說：“情動于中而形于言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故歌詠之；歌詠之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”可見，作詩者的情已經在詩論者的討論之列了。“獻詩和賦詩著重在聽歌的人，這里卻多從作詩方面看。”這是先生在論述教詩明志時談到的對詩大序的看法，即認為論詩的主體已逐漸由他人開始變為詩人本身了。教詩明志一語最早見于《國語·楚語》：“……教之詩而為之導廣顯德，以耀明其志。”孔子，孟子多有教詩明志之論，多側重在修身養性，以德化人。先生認為孔子說詩還是斷章取義的，“孟子雖然不免用斷章的方法說詩，但所重卻在全篇的說解，卻在就詩說詩”，可見，到了孟子這里，論詩者已有意從全篇論詩，并且真正注意到詩的本義了。然而，《詩經》中還有一部分詩既不具有獻詩、賦詩和教詩諷與頌的功能，也無教化作用，這類詩該如何解釋呢？于是，先生提出了“陳詩觀風”說。“‘陳詩’、‘采詩’雖為樂詩立說，但指出觀風，便已是重義的表現。而要‘觀風俗，知得失’，就什么也得保存著，男女私情之作等等當然也在內了。”而這種陳詩觀風之作，卻明顯的是吟詠性情之作了。“《漢書》所謂‘哀樂之心感而歌詠之聲發，感于哀樂，緣事而發’，以及各言其傷，其實也是‘吟詠性情’……‘吟詠性情’原已著重作詩人，西漢時有《韓詩》里有‘饑者歌食，勞者歌事’的話，更明顯的著重作詩人，并明顯的指出了詩的‘緣情’作用。”似乎到了這里，作詩人終于慢慢地走到了前臺，而作詩者的性情也得到了前所未有的重視，詩人的本質與價值開始逐漸走進我們的視野。然而，誠如先生所言，“這種緣情的詩的真正價值并不在緣情，而在表現民俗，以諷其上”。可見，表現真性情的詩作、真正的詩人還沒有出現。“詩樂分家以后，教詩明志，讀以詩為主，以義為用；論詩的才漸漸意識到作詩人的存在。他們雖不承認詩緣情的本身價值，卻已發現了詩的這種作用，并且以為王者可由這種緣情的詩觀風俗，知得失，自考證……可見言志跟緣情到底兩樣，是不能混為一談的”。“言志”由王道政教逐漸走向表現作詩人自我情感的“緣情”在這里仍然沒有達到，而真正到作詩言志時，言志與緣情則漸漸走向同一。

五

詩言志與詩緣情的意義在不同的時代都有不同的內涵，后人在運用的時候，往往多關注其在詩文評史上具有較大影響的含義，卻忽視了他們在不同階段和不同環境下的特定意蘊，如此就很難很好地把握和評價詩文的發展歷史和趨向。先生在爬梳剔抉獻詩陳志、賦詩言志、教詩明志的志的內涵與流變之后，在作詩言志篇中逐步論述了言志逐漸由諷誦政教走向抒情達意，言志與緣情逐漸有脫胎分流走向合一，而這種合一的真正完成也經歷了三次主要的變遷。

《荀子·賦》篇中的《 詩》“天下不治，請陳 詩”是個人自作而稱為詩的最早的記載，然而其作意還是在諷，到了屈原這里則開始有了改變。“屈原的《離騷》《九歌》，以及傳為他所作的《卜居》《漁父》，雖也歌詠一己之志，卻以一己的窮通處為主，因而‘抒中情’的地方占了重要地位——宋玉的《九辯》更是如此。這是一個大轉變，‘詩言志’的意義不得不再加引申了；《詩大序》所以必須換成‘吟詠情性’，大概就是因為看到了這種情形。”“詩言志”到了屈原、宋玉這里，就不僅僅只關乎諷誦政教了，而是開始書寫自己的“窮通處”，也就是詩人的情性了。后人用“詩言志”來解釋屈原、宋玉《楚辭》的作品，卻很少看到其“抒中請”之意，這跟我們歷代解詩的習慣是分不開的。

然而，“詩言志”一語雖經引申到士大夫的窮通處，還不能包括所有的詩。“緣情的五言詩發達了，言志以外迫切需要一個新標目。于是陸機《第一次》鑄成了‘詩緣情而綺靡’這個新語。”“詩緣情”的出現既是詩論者對詩的本質認識的提升，也是詩作者自我意識覺醒的結果。因此，魏晉以后人論詩，就少有用“言志”這個詞的。“他們一面要表明詩的緣情作用，一面又不敢無視‘詩言志’的傳統；他們沒有膽量全然撂開志德概念，徑直采用陸機的緣情說，只得將詩言志這句話改頭換面，來影射‘詩緣情’那就話。”可見，到了這里，“言志”與“緣情”的實質意義已沒有多少差別了，后來劉勰，鐘嶸論詩提到的“性情”、“心靈”其實就是專指緣情言了。可是，“詩言志”的傳統經兩次引申、擴展以后，始終屹立著。“詩緣情”那新傳統雖也在發展，卻總是掩在舊傳統的影子里，不能拋頭露面。到明清之際，文壇領袖們才真正將言志與緣情同一。“清代袁枚也算得一個文壇革命家，論詩也以性靈為主；到了他才將詩言志的意義又擴展了一步，差不離和陸機的詩緣情并為一談。……他所謂的言志、言情只是一個意義了。這是將詩言志的意義的第三次引申。”而到了近代，隨著外來“抒情”意念的傳入，“這樣的言志的詩倒跟我們現代漢語的抒情詩同義了，詩緣情那個傳統直到這個時代才算真正抬起了頭。”

仔細考察先生的論述，不難看出其四個部分的著眼之處是層層遞進、逐步深入的。以詩言志為中心，從其諷誦政教的最初本義開始考察，由言志逐漸引出緣情，論述了緣情從言志中逐漸剝離，并最與緣情走向同一。言志到緣情的變遷過程，是詩由功利逐漸走向本義、詩的本質逐漸被認識和接受的過程，也是詩人的性情得到表現和體察、逐漸被發現和確認的過程。先生論述雖隨從小處下手，卻著眼于整個中國詩論本質的變遷歷程和中國詩人的身份地位的起伏轉變，這種精義入微之處，是一般人難以企及的。

①③ 朱金順.朱自清研究資料[M].北京：北京師范大學出版社，1981：395，80.

② 本文所引材料均據朱自清.詩言志辯[M].桂林:廣西師范大學出版社，2007.后面再引不一一標出.

④ 周作人.中國新文學的源流[M].南京：江蘇文藝出版社，2007：16.