問題式的兩大類型:科學的與意識形態的

問題式的兩大類型:科學的與意識形態的

□ 曹文彪*

本文認為,由于問題并不是一個純粹的客觀存在,它很大程度上乃是被建構而成的,即被生產出來的,因此,生產問題的方式——簡單地說就是問題式——對于學術研究來說乃是至關重要的。明言之,只有當我們的問題式是科學的而不是意識形態的,我們才有可能生產出真問題,并且由此取得理想的研究成果。

問題;問題式;癥候式閱讀;科學的;意識形態的

說問題是被發現出來的之所以是不恰當的,是因為這個說法把問題混同為事實——當然是被什么東西給遮蔽住了的事實,因此,學者的任務就是從這個遮蔽物的底下把它給找出來,正像捉迷藏的游戲中捉迷藏者要把那個迷藏給找出來一樣。而這顯然不但與問題的本義相悖而且也與科學研究的真實的過程相違。與此相關,對某一追問的回答或即教科書所說的科學說明,理所當然地也應該被視為一種建構或者一種生產。有鑒于此,波普爾才堅決認為,科學規律不是被發現出來的而是被發明出來的[2]。

事實上,就連我們一直所談及的社會事實本身以及自然事實本身,從知識社會學的角度看,很大程度上,也是被建構出來或者被生產出來的。這樣說的理由在于,“‘看’這項活動并不是一個與認知無關的事情”,因此,準確地說,我們“不是‘看見’一杯牛奶,而是把‘它’‘看作’一杯牛奶,其中的‘它’并不是一個我們可以用一個理論中性的詞典分開來描述的東西”[3](p189)。因此,正像A,F.查爾默斯所斷言的那樣,“認為事實命題是通過感官而進入大腦的是荒謬的”,因為,“被闡述為命題的適當的事實,是以相當多的相關知識為先決條件的”[4](p24-25)。總之,借用索緒爾的話說,就是“觀點創造客體”[5](p862)。為能說明問題,且讓我仍以“有人在偷東西”這一社會事實為例。稍加審視便不難發現,這個社會事實是由人、東西以及偷這三個要素構成的。三個要素中的人與東西屬于社會事物的范疇,僅僅這兩者是不能構成一個命題的,因此當然也是不能構成一個社會事實的,使這兩者能夠結合起來并且構成一個社會事實的關鍵因素,乃是用以陳述它們之間的關系的“偷”這個陳述詞。而說到對“偷”這個詞的使用,顯然決不是與使用者自身的情況完全無關的,換言之,它是以使用者所具有的“相關知識為先決條件的”。由于作為相關知識的這個先決條件的不同,同樣的社會事物顯然也會被人們陳述為或即生產為不同的社會事實,當然,這里的不同決不是完全任意的——為了杜絕科學陳述的任意性或即主觀性,任何專業的科學家們都要建構一些為這個專業所特有的高度清晰、明確的通用術語。但是,任憑他們怎么“折騰”,他們永遠也只能有如孫悟空始終翻不出如來佛的手心一樣地無法徹底消除“相關知識”對陳述所產生的主觀性的影響,他們充其量只能把這個影響降低至最低限度。究其原因,正像紐拉特所指出的那樣,“在構成(科學家們)的‘通用術語’時,(科學家們)往往是從日常語言開始的,并且通過探究科學家、小說家、形而上學家、神學家以及世界各地人們所使用的那些詞匯而進行”[6](p13)。因此,要在科學術語和日常語言之間劃出絕對的界限,一定猶如要把流水切成兩截一樣,只能是一種無望的妄想,因此,絕對客觀的事實陳述是根本不可思議的,正如同絕對主觀的事實陳述也是根本不可思議的一樣。我的意思是說,我并不認為問題完全是由研究者純主觀地建構起來或者生產出來的,我只認為很大程度上是如此罷了,正像我在前面所說的那樣,建構或者生產是受客觀因素的限制的;換言之,在我看來,所謂問題(包括社會的和自然的)只能是科學因素與社會因素或者說客觀因素與主觀因素共同發生作用的結果。總之,在這個問題上,我既非強硬的建構論者也非強硬的實在論者,大體上,我所持取的是與美國當代科學社會學及科學哲學學者史蒂芬·科爾相近的實在論的建構主義立場[7]。

二、關于癥候式閱讀

既然所謂問題是由研究者受限制地生產出來的,那么,生產問題的方式是什么樣的?就變得至關重要了。現在就讓我們來看看所謂問題式到底指什么。說到這個問題,我們立刻就會想到法國著名的結構主義的馬克思主義理論家阿爾都塞,因為問題式的概念正是由這位被譽為巴黎高師的幾代知識分子的精神之父率先提出的。如所周知,阿爾都塞一生的學術工作的主要目的,如他自己所一再表明的那樣,在于讓真正的馬克思能夠“重見天日”。為此,他寫了兩部極其重要的文本,即《保衛馬克思》和《讀〈資本論〉》。他之所以要這么做,是因為,在他看來,馬克思的真正重要的方面,在阿爾都塞生活的時代,已經被人們徹底誤讀了和遮蔽了。這個誤讀和遮蔽表現為兩個相反的極端:其一是斯大林的教條主義把馬克思的思想扭曲為一種簡單的政治意識形態;其二則是隨著馬克思的兩部早期著作——《1848年經濟學哲學手稿》和《德意志意識形態》(與恩格斯合作)的面世,一些對教條主義十分反感的學者,堅決認為馬克思不是一個政治意識形態的建構者而是哲學人道主義者。然而,在阿爾都塞看來,馬克思既不屬于前者也不屬于后者,他認為馬克思是一個偉大的科學家,《資本論》則是這位偉大的科學家寫成的一部偉大的科學著作,要認識真正的馬克思必須從閱讀這部著作入手。為了幫助人們領會《資本論》的科學精髓,阿爾都塞特別推薦了一個被他視為真正科學的閱讀方法,即癥候式閱讀。在他看來,馬克思正是采用這個方法去閱讀亞當·斯密以及大衛·李嘉圖這些英國古典經濟學家的著作才取得了重大的收獲的。所謂癥候式閱讀,又被阿爾都塞稱為“負罪的閱讀”,這種閱讀和被他稱為“無辜的閱讀”的不同之處在于,前者是主動的,后者是被動的,前者與弗洛伊德以及拉康的精神分析的理論極為相近,后者則基本上植根于經驗主義的認識論傳統。所謂經驗主義認識論指的是:這種認識論堅信,現象表現了本質,所謂認識就是經由現象去透視本質。作為這種認識論在閱讀上的一個表現就是,堅信文本表達了意圖;由此,所謂閱讀就是經由構成文本的語詞、句子以及段落等領會意圖(不管這個意圖是屬于作者本人還是屬于文本本身),就像通過花園的柵欄去觀看里面的園景一樣。很顯然,這樣的閱讀是高度依賴文本的,因而是被動的、接受的和無辜的。在阿爾都塞看來,這樣的閱讀是難以把握文本的真正意圖的。因為按照精神分析的理論,真正的意圖或即最隱秘的意圖——也稱潛意識的意圖是不在場的,換言之,是無法直接從文本的語詞、句子以及段落當中讀到的。要能讀到這個意圖只能另覓他途,這個他途就是文本與文本的缺漏或沉默的結合之處,而這就需要借助于被阿爾都塞視為科學的即癥候式的閱讀方法。作為精神分析理論的一個術語的癥候,按照齊澤克的理解,應該被設想為“白點(whitespots),設想為主體歷史的非符號化的想象性因素,而分析的過程就是將其予以符號化的過程,就是將其融入主體的符號世界的過程:分析將為一開始表現為無意義的蹤跡的事物,回溯性地提供意義”[8](p183)。因此,正像杰拉斯所闡述的那樣,“通過癥候閱讀法把明確論述與那些欠缺部分、空白點和沉默之處結合起來讀。后者是一種‘未曾言明的論述’,它們正是潛藏在原文中未被人意識到的問題式的許多癥候。正確地理解和實踐的讀法,也像一切知識那樣,不是想象力,而是理論性的勞動和生產”[9](p81)。既然是勞動和生產,當然是一種主動的建構,并且對于被閱讀的文本的作者來說,似乎也的確可以說是負罪的;但在阿爾都塞看來卻是科學的和有效的。

為能說明問題,阿爾都塞以馬克思對古典經濟學的一個著名命題的解讀為例,作了頗為精細的闡述。這個命題是這樣的:“勞動的價值等于維持和再生產勞動所必需的生活資料的價值。”乍一看,這是一個非常客觀而真實的命題。但是,馬克思一眼就看出了這個命題所存在的根本的毛病。這個毛病在于“(命題的生產者)不知不覺地變換了場所,用勞動力的價值代替了迄今為止一直是它研究的明顯的對象的勞動的價值。勞動力只存在于勞動者的身體內,它不同于它的職能即勞動,正像機器不同于機器的運轉一樣。因此,分析的進程不僅不可避免地從勞動的市場價格推導出勞動的必要價格或勞動的價值,而且把所謂的勞動的價值化為勞動力的價值,從而勞動的價值今后只應該被看做是勞動力的價值的現象形態。因此,這種分析得出的結果不是解決了在出發點提出的問題(按指勞動的價格為何——本文作者注),而是完全改變了它的用語。”由此,馬克思進一步指出,“古典經濟學從來沒有能發現這種混亂,它只是把全副精力用于研究勞動的市場和勞動的價值之間的區別,研究這種價值同商品的價值、同利潤律的關系等等。它越是深入分析價值一般,所謂的勞動的價值就越是使它陷入無法擺脫的矛盾”[10](p9)。在阿爾都塞看來,馬克思的意思是說,矛盾的根源就存在于這個命題本身,因為這命題壓根兒就是一個沒有意義的命題。為什么呢?阿爾都塞是這樣解釋的:“什么是維持勞動和什么是勞動的再生產,是沒有任何意義的。要使它們有意義,它們中的勞動均必須改成勞動者,這樣一來,命題就變成“勞動的價值等于維持和再生產勞動者所必需的生活資料的價值”。“但是,因為勞動者并不等于勞動,所以句子末尾的術語‘勞動者’和句子開頭的術語‘勞動’就相互矛盾。它們不具有相同的內容,因此,句子中的等式就不成立了,因為工資購買的不是勞動者而是勞動”[10](p11)。因此只有把句子開頭的術語勞動也改成勞動力,即只有把原先的命題像馬克思所做的那樣改成“勞動力的價值等于維持和再生產勞動力所必需的生活資料的價值”,這個矛盾才能得以消除。但是改造以后的命題又是古典經濟學所無法接受的,因為,不加思索地看,工資所購買的的確是勞動而不是勞動賴以實施的勞動者。但是,如果句子開頭的“勞動”不作改動,那么,兩者的關系便不是相等,而是“相互矛盾”的。這個矛盾是怎么產生的呢?這個矛盾是古典經濟學無意識地生產出來的,明白一點說,是古典經濟學家經由資本家是按照市場原則購買勞動的這一聲言,而使實際上是作為勞動力的工人無可奈何地被資本家雇傭這一事實而制造出來的,盡管古典經濟學家對此也許并無清醒的意識,但是他們這么做乃是必然的。因為,要不然,資本家對工人的剝削的秘密就會昭然若揭:發給工人的工資或即用以維持和再生產其作為勞動力所必需的生活資料的價值,假設工人每天只用4小時的勞動便已生產出來;然而,工人每天通常不是勞動4小時而是6小時甚至是10小時、12小時或更多的小時。而這更是古典經濟學家在無意識中所不愿意面對和承認的。由此,阿爾都塞認為在這個命題中的作為癥候的兩個術語勞動的后面理應都加上一個力字,而馬克思正是通過沒有加上力字的缺漏以及命題的沉默讀出了古典經濟學家的問題式。

三、作為問題生產方式的問題式

細加玩味不難看出,上面提到的古典經濟學的命題原是對“勞動的價格是怎樣決定的?”這一問題的回答。但是,這個問題是怎么生產出來的呢?馬克思發現,它是“古典政治經濟學事先絲毫不加檢驗就天真地從日常生活中借用了‘勞動的價格’這一范疇”[10](p8)而生產出來的。這里的“絲毫不加檢驗”可以被理解為不加分析及不加批判,而這里的“日常生活中”則可以被理解為作為資本主義社會的主導意識的資產階級的某種既定的意識,簡單地說,就是資本主義的意識形態。因此,在阿爾都塞看來,古典政治經濟學的問題式是資本主義的意識形態。因此,他便竭力建議人們也采用“癥候閱讀法”去閱讀馬克思的《資本論》,因為,如他所認為的那樣,只有這樣,人們才有可能對《資本論》的重大價值有一個真正的認識。事實上,根據阿爾都塞的意見,《資本論》的最偉大的貢獻,就在于它為我們提供了一個獨特的并且是科學的問題式,即歷史唯物主義。所謂歷史唯物主義,依照阿爾都塞的理解,它的根本之處在于,從由生產力和生產關系所構成的生產方式的結構性的變更來考察和描述人類社會的發展過程,并且從中總結出發展所遵循的客觀規律,這種問題式或者這種總理論(順便說一句,阿爾都塞有時也把問題式稱為總理論,有時還會以總問題來代指問題式)的精神在于,強調作為一種客體的結構對人類社會的發展所具有的決定性的意義,而淡化從主體的自由意志以及由此所引發出來的行動等主觀性的因素去解釋社會的變遷。正是基于這樣的觀點,阿爾都塞才特別看重寫作《資本論》的后期的馬克思,而對寫作《德意志意識形態》以及《1844年的經濟學哲學手稿》的早期馬克思頗有微詞。因為在他看來,早期的這兩部著作還有著很濃的費爾巴哈的人本主義的色彩,即傾向于從抽象的普通的人性的角度去展開研究,他為此所提出的依據是,這兩部著作特別是《1844年的經濟學哲學手稿》談得最多的話題乃是主體、自由、異化等。但是,凡此在《資本論》中便煙消云散、蕩然無存了,這表明后期的馬克思已經成為一個真正的偉大的科學家了。阿爾都塞這樣闡釋馬克思、這么強調結構對社會變遷所具有的重要意義受到了許多人的質疑。比如,被稱為法蘭克福第二代代表人物的德國當代著名哲學家、社會學家的施密特就曾在他的《歷史和結構——論黑格爾馬克思主義和結構主義的歷史學說》一書中對阿爾都塞的漠視歷史以及割裂歷史和結構的做法作出了措辭尖銳的批評。事實上,正像施密特所說的那樣,在當時的歐洲,圍繞如何解讀《資本論》、如何看待馬克思,在阿爾都塞以及他的學生與著名作家如薩特、列斐伏爾以及伽羅第之間曾經爆發過一場非常熾烈的爭論。由于對阿爾都塞的全面評價并非本文的主題所在,因此此刻我不擬對此發表過多的意見,我只想說的一句話是,不管怎么樣,阿爾都塞強調馬克思在《資本論》中注重從結構的角度去研究社會的變遷,應該被視為對《資本論》的研究以及擴大地說對馬克思的研究的一個非常重要的成果,因為至少他起到了告誡人們要充分關注結構的作用。要不然,馬克思是根本不可能生產出諸如什么樣的勞動形成價值、為什么形成價值以及怎樣形成價值,商品和商品交換怎樣和為什么由于商品內在價值的屬性必然要造成商品和貨幣的對立,貨幣是怎么向資本轉化的,剩余價值到底是怎么形成的等[11](p20-30)為古典經濟學家所根本生產不出來的諸多重大的學術問題。現在我們可以做出這樣的總結:如前所說,所謂問題式就是問題的生產方式,這個方式大體上表現為某一獨特的總理論或者總問題。問題式所以如此地重要,正像阿爾都塞所指出的那樣,在于它導致了視域(或即問題域)的不同,正是這個視域的不同使得學者們即便有著同樣的生產問題的能力也不可能生產出同樣的問題,因為由于視域的不同,對甲學者來說是視而可見的而對乙學者來說則完全可能是視而不可見的。就這個意義而言,阿爾都塞所提出的問題式的概念,在很大的程度上,也許可以類比為庫恩所提出的范式的概念。

說到范式這個概念,正像A.F.查爾默斯所指出的:“缺乏精確的定義是范式的本質”,不過,他也強調,“對某些將會構成一個范式的典型的組成部分加以描述還是有可能的”。根據他的研究,這些組成部分大體上包括這樣幾個方面,即“陳述明確的基礎定律和理論假設”、“把那樣基礎定律應用于各種類型的情況的標準方法”、“使范式的定律對現實世界產生作用所必須的儀器創造和儀器使用技術”,以及“一些非常普遍的形而上學原則”[4](p135)。這樣看來,范式與問題式的確是高度相似的。因此,亞里士多德范式、牛頓范式、量子力學范式、愛因斯坦相對論范式、燃素化學范式、拉瓦錫氧化還原化學范式、非進化的生物學范式、達爾文的進化論生物學范式等,事實上皆可以以某某總理論相稱。至于范式的最大的特點,在庫恩看來,則在于它的不可通約性,正因為如此,在某種意義上,相互競爭的范式的支持者們“生活在不同的世界之中”[4](p141)。比如,在科學研究的常規階段,同一個范式的科學共同體的成員們的研究工作,大體上只限于在這范式的框架之內從事各種各樣的解題活動,這些被解的各種各樣的題(即問題或謎題),不管它們可能是多么地不同,但這個不同總是有限的,即總是只限于這一同一個范式所提供的空間之內,換言之,它們只是大同小異罷了。這一點充分體現在科學教科書中。正像美國當代科學哲學家羅森堡所說的那樣,“常規科學以教科書為標志,教科書雖然有很多不同的作者,卻傳播了幾乎同樣的材料,具有相同的事例、實驗和類似的實驗室手冊。常規科學的教科書在每章的后面通常包含同樣類型的習題。解答這些謎題,實際上是教育科學家如何對待他們以后遇到的作為一些謎題的研究議程”[12](p187)。但是,當這個范式被新的范式取代之后(庫恩把這個取代稱為科學革命),情況便發生了根本的變化,按照新范式從事研究的學者們所解的謎題與此前相比可以說是全新的。總之,不同的范式使學者們所解的謎題具有根本的不同,關于這一點,人們只要回想一下同樣的宇宙天體以及它們的運行在地心說的天文學總理論中和在日心說的天文學總理論中是被多么不同地認知的并且被生產出多么不同的問題的,就可以了。范式是如此,問題式也是如此。為能說明問題,讓我對以科技為對象的研究為例:如果我們以科技是第一生產力的理論以及市場經濟的理論為問題式的話,我們肯定會要問:哪些因素制約了科技向生產力的盡快轉化?倘若我們展開研究的問題式是人文主義的文化理論的話,那么,我們就一定會對科技的快速發展對人的生存到底產生了怎樣的影響的問題產生強烈的興趣。很顯然,這兩個問題是迥異的。再者,即便都是哲學學科的研究者,象加繆這樣一個以人的存在為其問題式的人,注定只會發出“生活是否值得經歷”的追問,而對于以語言為其問題式的維特根斯坦來說,追問語言的本性為何則似乎同樣是必然的。由此可見,問題式與范式兩者的確可以說是曲異而同工。不過,有必要提醒人們的是,兩者之間依然存在著比曲異要重要得多的區別:盡管有著許多不同的范式,但可以很肯定地說它們都是科學的,即都是用以展開科學研究的總理論,換言之,至少就本質功能而言它們不是意識形態的,因此,范式的完整名稱應該是科學研究的范式;而問題式則與此頗不相同,盡管它也是一種總理論,但是,它不但可以是科學的也可以是意識形態的,而且很有可能是意識形態的。正是這一點使得范式不可能完全等同于問題式。

四、科學的問題式與意識形態的問題式

前面曾說,為能獲得理想的研究成果,研究者僅僅具有問題意識是遠遠不夠的,他還必須具有問題式意識。現在我要進一步說,僅僅具有問題式意識也是遠遠不夠的,他還必須對問題式存在著科學的與意識形態的區別有著清醒的認識。令人遺憾的是,相當長的時間以來,我國的社會科學的許多研究者的表現委實不能令人滿意,他們常常把意識形態的問題式誤當作科學的問題式,并且把用前者生產出來的意識形態的問題誤當作科學的問題來加以研究。我認為,很大的程度上,這可以解釋何以相當長的時間以來,我國的社會科學研究事業表面上相當繁榮而實際上卻乏善可陳。有鑒于此,我認為有必要對科學的問題式與意識形態的問題式加以區別,這對推進社會科學研究事業的發展會有所助益。按照闡述的邏輯,我先回答這樣一個問題,即什么是科學以及什么是意識形態。要給科學和意識形態各下一個完全令人滿意的定義幾乎是不可能的,同時也由于本文作者有理由假定閱讀本文的讀者對于科學和意識形態的含義應該均已有了大體的了解,因此,我將不擬在有關這兩個概念的定義的問題上花費太多的精力。我這里只先對科學和意識形態作出這樣的表述:科學大體上可以被視為對經驗世界的抽象性說明,意識形態則基本上可以被看成維護既定社會秩序的觀念系統。接下來,我便要集中筆墨去描述兩者所分別具有的各種突出的特征。我必須預先強調指出的是,由于不管是科學還是意識形態都屬于社會意識的范疇,因此,這些特征上的不同決不表明科學和意識形態的區別像阿爾多塞在《讀〈資本論〉》中所認為的那樣是絕對的。此外,我還必須聲明一點的是,在本文中,意識形態作為一個概念,并不全是貶義的,而基本上是像列寧、盧卡奇以及葛蘭西等所取的較中性的意義上被使用的——比如,在本文中,意識形態并不完全等同于虛假意識,換言之,有時它也可以是非虛假意識。在本文中,判定某一思想觀念是否是意識形態的,主要不是看它虛假與否,而是看它的功能是否在于如曼海姆所說的維護既定的社會秩序,總之,標準主要是社會學的而非認識論的。當然,本文也認為,由于意識形態的功能在于維護既定的社會秩序,因此它往往很容易是虛假意識。

根據以上所述,我們可以把科學與意識形態所具有的互不相同的特征概括為以下四個方面。首先,科學致力于探索未知世界,而意識形態則傾向于鞏固已有的各種觀念。其次,科學的所有結論都應該是可以被反駁的,而意識形態的各種觀念則是無法加以反駁的。再次,與第二對不同特征緊密相關的是,科學的所有結論都是可以被批判的,而意識形態的各種觀念則是不允許批判的。最后,科學總是會不憚于揭露各種社會矛盾,而意識形態則總是會竭力掩蓋各種社會矛盾。由此,科學的問題式與意識形態的問題式便產生了與這些不同特征大體——請注意,只是大體對應的區別。首先,科學的問題式所產生的問題是沒有預設的答案的,而意識形態的問題式則與之相反。這里所謂預設的答案指的是預先確定好的結論。確實,在意識形態的系統里,無論生產出和多么不同的問題,其答案總是同一的和不變的,就其本質而言,這些問題乃是根據既定的答案而生產出來的,或者這些問題的生產是由既定的答案決定的。這樣一種問題式,正像阿爾多塞所認為的那樣,“其基本結構因此是封閉的、環形的和自我肯定的:無論人們在其中向何處運動,最終總是要回到確知的事物,其中不知道的只不過是一種延伸或重復。永遠也不能讓意識形態感到吃驚,因為就像在法律訴訟中誘導證人的辯護律師一樣,它們在問題的形式中顯示了可以看著是能夠接受的的答案的真東西”[13](p212)。比如,無論基督教的神學所探討的問題是多么地紛紜復雜、花樣繁多以及有時甚至是多么地針鋒相對——比如神秘神學與教理神學的爭論,但是有一點一定是沒有分歧的,即它們都承認上帝是存在的,或者說,它們的爭論原本都只不過是為了證明上帝是存在的。再比如,中國古代的所謂經學中的漢、宋之爭以及理學與心學之爭,不管他們的爭論是多么地尖銳、多么地難以調和,但是,有一個信念在所有爭論者的心目中均是不可動搖的,那就是儒家經典中的那些思想觀念是不可質疑的,他們的爭論所在只不過是如何更準確地把握那些被視為絕對真理的思想觀念而已。再比如,無論西方古典經濟學的理論是多么地不同,它們之間的分歧是多么地巨大,但是有一個最終結論乃是它們共同認可的,即資本主義的經濟制度是最理想的,因為它給了所有人以自由、民主與平等。但是,在科學的系統里,“一種科學的蓋然性是以開放性結尾為特點的:隨著新的科學對象的出現和新的問題地平線的展開,這種蓋然性是可以被‘革命化的’。科學是一種真正意義上的探索性追求”[13](p212)。因此,科學的問題式乃是一個開放性的結構,這就是說,科學的問題式對問題的生產是往前推進的——而不像意識形態的問題式那樣是往后退卻的,因此是不斷形成新結論的。比如,馬克思對資本主義的研究,所以是科學的研究就是因為他沒有為自己的研究預設結論,他的種種結論特別是他的剩余價值的理論是在開放性的研究中逐步形成的。

其次,科學的問題式總是不斷地生產出新的真問題,而意識形態的問題式則總是會生產出乍一看是新的其實卻是舊的偽問題。關于前者,波普爾本人的學術工作為我們提供了很好的例子。在《猜想與反駁——關于科學知識的增長》一書中,波普爾為人們描述了他的大量的新的學術問題是如何從老的學術問題中產生出來的。比如,為了完善他的批判理論,他對頻率的概念論發生了興趣,但是,鑒于頻率的概念論缺乏普遍性,因此,他提出了邏輯概率的概念,其目的在于形成一種形式的概率論。由于概率是統計性的,而量子論又必須做統計性詮釋——偏偏他對量子論早就發生了興趣,由此便產生了一個問題,即統計陳述的可反駁性問題。此外,由于他不得不面對假說的簡單性的問題,因此他便連帶地對假說的專一性和專一性的程度的問題加以思考,由此,他還必須對解釋性假說的層次問題給予必要的關注。這樣一來,他就不得不把探討的目光投向解釋本身的問題,并且因此不得不正視社會科學方法論問題這個廣闊的領域,尤其是歷史預言問題、歷史主義和歷史決定論問題以及歷史相對主義等問題,所有這些問題最終又使他不得不面對科學的客觀性這樣一個更為根本和更為重大的問題[2](84-89)。上述這些問題顯然都是有意義的真問題,因為對它們的回答會導致新的結論。與之相反,由比如西方的經院哲學這樣的意識形態的問題式所生產出來的問題,所以至少絕大多數都是些無意義的偽問題,是因為它們通常并不能導致與其所預設的答案——上帝是絕對的存在相左的或者哪怕是相異的結論,由此,作為問題,它們表面看上去盡管五花八門,但是,就其實質而言它們卻是相同的,換言之,它們只不過是老問題披上了不同的新外衣而已。當然,這并不是說經院哲學的問題式完全沒有生產出有意義的真問題,這樣說肯定是不符合事實的,因為正像許多研究所表明的那樣,像邏輯學這樣的學科,在西方的中世紀,正是為了滿足經院哲學對許多問題的論述而獲得了與古希臘以及現代相比毫不遜色的發展,特別是源自亞里士多德的辯證法更是在托馬斯·阿邦奎那里取得了許多令人矚目的成就[20]。但是,就經院哲學的總體而言,人們卻決不能作出同樣的結論。究其原因,除了上面所提及的上帝是絕對存在的這樣一個總答案是被預設好了的而外,正像羅素所指出的,“經院哲學作為一種運動,以事先限定其結論而不同于古典哲學。它必須在正規的軌道內行事。它的守護神在古人之中是亞里士多德,亞里士多德影響逐漸代替了柏拉圖。在方法上,它傾向于遵循亞里士多德的分類觀點,是用辨證的論證而很少顧及事實”[15](p195)。試想:很少顧及事實的問題式怎么可能生產出新的有意義的真問題來!

再次,就科學的問題式而言,問題的生產主要取決于學者的學術研究本身以及學者自身所具有的各種因素,比如他的性格、風格、氣質、愛好、價值觀念、研究方向、知識結構等;而就意識形態的問題式而言,問題的生產則基本上決定于控制意識形態運作的相關的權力因素。本文上面所提及的波普爾對他的研究問題的生產過程所作的陳述,可以為前一種情況提供最好的證例。事實上,在科學的系統里,即便是對問題式的選擇,通常也是由學者自己決定的,盡管有關這個選擇的機制到底為何至今似乎尚未有人能夠給出令人滿意的回答,至少像庫恩那樣把它說成是一種近乎宗教般的神秘的皈依[16],從科學的角度看,是不能令人信服的。至于后一種情況,證例太多,這里只提請人們回想一下我國的文革期間那些大量的所謂社會科學的研究問題是怎么不斷地從在上的權力機構下達給相關的各級研究機構以及研究人員的,就可以了。我想,凡從文革當中過來的人,大概沒有人不會對以下這一點留下深刻的印象,這就是,諸如批林批孔、評法批儒、《水滸》研究、《紅樓夢》研究以及批判資產階級法權思想等,其所評所批以及所研究的那些觀點、那些思想以及特別是那些問題,幾乎沒有一個是研究人員自己生產出來的!

最后,科學的問題式具有失效的可能性,而意識形態的問題式卻不具有可失效性。確實,在科學的系統里,作為某一總體理論或者某一研究范式的問題式,隨著研究的不斷展開,隨著越來越多的新問題無法依靠它作出合理的解答,最終完全可能被早先采用它的研究人員或者科學共同體所摒棄,而某一新的問題式會因此而取代它的位置,就自然科學而言,如前所說,這一現象被庫恩稱為科學革命。作為證例,本文前面曾經有所陳述,這里恕不贅述。我想提請人們注意的是,事實上,在社會科學的系統里,情況也是如此,盡管在社會科學的系統里這種問題式的被更替不像在自然科學的系統里表現得那么涇渭分明,那么地干凈利落——換言之,通常它總是呈現出一定的糊模性以及回環性,但它畢竟處在不斷的更替當中。比如,僅就二十世紀的社會理論而言,其各種新問題式的產生就幾乎未曾停歇過,比如,結構主義之后有生成結構主義,功能主義之后有新功能主義,然后諸如符號互動論、擬劇研究、常人方法學、結構化理論、考古學與系譜學、批判理論、理性選擇理論以及實證主義、證偽主義、實在論等紛紛登場,各顯其能,各逞其強[17]。然而,這種情況在意識形態的系統里卻的確幾乎是不可一見。舉例來說,在前面已經提及的西方的中世紀的公元五世紀晚期之前,基督教神秘神學和教理神學一直是基督教教父神學的研究所采用的兩大問題式,在這很大一段歷史時期中,這兩大問題式,始終被它們的采用者認為是有效的。當然,它們根本上就不可能是無效的,因為前者可以借助內心的沉思、后者可以經由理性的思索把任何現象感知為和推論為上帝存在的見證。事實上,這種訴諸內心的沉思和理性的思索的方式,乃是整個中世紀的基督教神學賴以展開的兩大基本范式。可以想象的是:如果不是文藝復興以及特別是此后的啟蒙運動的興起導致了科學理性的形成,對于論證上帝是一個絕對存在這一神學論題來說,這兩大問題式恐怕仍將是有效的,并且因此仍將發揮它們生產各種無意義的偽問題的重要作用。

作為本文的結尾,我想強調指出的是,盡管必須承認意識形態的問題式并非絕對不能生產出真問題和真知識,但是,同樣不可否認的是,凡此均是偶然性的,正像波普爾所說的作為偽科學的占星術偶爾也會切中真理一樣;與此相反,在通常的情況下,意識形態的問題式所生產出的只能是些無意義的偽問題以及無意義的偽知識——如果這些也能被稱為知識的話。因此,沒有什么理由允許我們說問題式也可以是意識形態的。特別是如果我們的確希望經由學術研究去生產出真問題和真知識的話,我們就更應該盡我們的最大努力去確保我們的問題式是科學的,因為,唯有科學的問題式才能使我們的這個希望被放置在一個堅實而可靠的基礎之上。然而,令人深感不安的是,許多學者對此都缺乏清醒而明確的認識;此外,比這也許更為糟糕的是,今天,隨著學術研究日益被卷入政治的和經濟的等各種社會因素的裹挾之中,問題式的意識形態化的可能性已經比以前大大地增強了。改變這一令人遺憾的局面的途徑,就我此刻所能想到的而言,大概有這樣兩條。其一是不斷地對自己的學術研究進行布爾迪厄所倡導的反觀,即不斷地把自己的學術研究當作對象進行審視,經由這個不斷的審視,一般我們總能明白我們所采用的是什么樣的問題式,而這乃是確保我們的問題式是科學的而非意識形態的一個根本前提。其二是不斷地重復那句老話,即學術研究應該是自律的而不應該是他律的,或者至少說是不應該太過他律的。這樣說的理由在于,盡管從事學術研究的科學家們不應該是“某個出類拔萃的僧侶階級,這個階級從前在別處從事它自己的玄奧的神秘活動”,但是,“在科學家的許多工作中,他需要孤立和隔離,這樣才能使他以充分自主的方式從事真理的探究,免受各種超科學關系的壓力和影響[18](p29)。誠然,凡此實踐起來確有很大的難度,但是因此而放棄我們的信心和作為也并無多大的理由。因為有一點畢竟是無可置疑的和不言自明的,這就是,如果我們的社會發展尚且應該是科學的,那么,科學研究本身就更沒有任何理由不應該是科學的了!□

[1]“對象語言”與“元語言”的概念是由艾爾佛雷德·塔爾斯基提出的,其目的是要解決諸如“我從不說真話”這樣的表述所導致的吊詭,關于這兩個概念的含義,可參閱英A,F.查爾默斯科學究竟是什么商務印書館2007年版.

[2]參閱波普爾.猜想與反駁——科學知識的增長[M].上海:上海譯文出版社,1986.

[3]亞歷克斯·羅森堡.科學哲學——當代進階教程[M].上海:上海科技教育出版社,2004.

[4]科學究竟是什么[M].北京:商務印書館,2007.

[5]轉引自布爾迪厄.科學之科學與反觀性[M].南寧:廣西師大出版社,2006.

[6]奧托·紐拉特.社會科學的基礎[M].北京:華夏出版社, 2000年.

[7]參閱科爾科學的制造——在自然界與社會之間[M].上海:上海人民出版社,2001.

[8]齊澤克.意識形態的崇高客體[M].北京:中央編譯出版社,2001.

[9]轉引自張一兵.問題式:癥候式閱讀與意識形態——關于阿爾都塞的一種文本學解讀[M].北京:中央編譯出版社,2003.

[10]轉引自阿爾都塞.讀〈資本論〉[M].北京:中央編譯出版社,2008.

[11]馬克思恩格斯全集.第24卷[M].北京:人民出版社, 1979.

[12]科學哲學——當代進階教程[M].上海:上海科技教育出版社,2004.

[13]齊澤克、阿多爾諾等.圖會意識形態[M].南京:南京大學出版社,2006.

[14]參閱吉爾比.經院辯證法[M].上海:上海三聯書店, 2000.

[15]羅素.西方的智慧[M].北京:世界知識出版社,1992.

[16]參閱庫恩.科學革命的結構[M].北京:北京大學出版社,2003.

[17]貝爾特.二十世紀的社會理論[M].上海:上海譯文出版社,2002.

[18]瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎——科學哲學導論[M].北京:求實出版社,1982.

(責任編輯:胡 建)

B023.3

A

1007-9092(2010)03-0020-09

由于早先的韋伯以及特別是晚近的波普爾、庫恩等人的竭力倡導和有力論述,今天,如果不是所有至少也是絕大多數從事學術研究的學者們,都知道并且因此都強調:學術研究,若想取得理想的研究成果,必須從問題——當然還必須是真問題出發。作為社會科學學者隊伍中的一員,我對此深表贊同。但是,我必須指出的是,僅僅如此理解是遠遠不夠的。我的意思是說,有一個比問題更為重要的因素似乎被學者們普遍忽略了,這個因素就是問題賴以產生的方式,簡單地說,就是問題式。問題式所以更為重要,是因為所生產的問題是真問題還是偽問題,乃是由問題式決定的。明白一點說吧,只有科學的問題式才能生產出真問題,而意識形態的問題式通常只能生產出偽問題。由此,一個顯而易見的結論就是,作為一名社會科學的學者,必須盡力采用科學的問題式而摒棄意識形態的問題式。

一、問題是被生產出來的

關于什么是問題式,我將在本文的后面做出詳細的闡述;出于行文的需要,此刻我只擬簡要地說一下,所謂問題式,顧名思義,指的是問題的生產方式。但這樣說勢必就意味著問題是被生產(通行的說法是建構,囿于論述的需要,本文采用“生產”一詞)出來的,而這顯然和問題是被發現出來的這一通行的說法形成了尖銳的沖突。因此,我必須首先對此作出適當的解釋。從語義上看,所謂問題不過是指追問某一主題或者反過來說是針對某一主題的追問,很顯然,這里的關鍵語詞是追問。僅此一點就足以表明,問題并不是一個純粹的客觀存在,而是某一相關追問的結果(通常用“什么”、“怎么”以及“為什么”等疑問詞加以表示)。由此可見,離開人的追問,是不存在什么問題的。換言之,如果沒有人或者基于亞里士多德所說的天性般的好奇或者出于其自身的某種需要的考慮而發出某一追問的話,整個社會世界只不過表現為由無數社會事實構成的一個渾然一體、茫然一片且變化萬千、無始無終、無邊無際的客觀存在而已,正像如果沒有人發出追問,自然世界就只不過是一個毫無問題的自然世界一樣。但是,人們馬上也許就會發問道:“難道‘有人在偷東西’不是一個問題嗎?”對此,我的回答是:就“對象語言”而言或即這個反問的對象——“有人在偷東西”而言,那只是一個社會事實;而就“原語言”而言或即就整個反問——“難道‘有人在偷東西’不是一個問題嗎?”而言,那當然是一個問題[1]。同樣,蘋果往地表墜落只是一個表現為命題的自然事實,只有當牛頓發出“為什么蘋果往地表墜落而不是往天空飛升”的追問(據說牛頓并沒有作出這個追問,這個傳說純系后人的杜撰,但這無礙于這里的論述)后,這個自然事實才轉變成一個有關自然的問題。由于追問是人的一種勞作,因此我們可以說問題是有限制地被建構起來的,或者正像阿爾都塞所強調的那樣,是被生產出來的。這個結論還可以從以下這一事實得到有力的證明。這個事實是,針對同一個社會事實,人們可以發出不同的追問并且因此形成不同的問題。舉例來說,針對“有人在偷東西”這一社會事實,不同的人可以經由不同的追問而生產出以下眾多不同的問題:偷東西的這個人是個什么人?這個人是怎么偷東西的?這個人為什么要偷東西?這個人為什么只偷東西而不偷鈔票?這個人為什么只偷東西而不干脆去搶東西?這個人為什么只是自己一個人去偷東西而不是和別人合伙去偷東西?另外一件失竊案是否也是這個人干的?這個人偷東西會引發什么社會后果、產生什么社會影響?怎么逮到這個偷東西的人?等等。事實上,可以生產出來的問題幾乎是無窮的。人們之所以把這個社會事實視為一個社會問題,簡單地說,是基于對問題這個語詞的誤用,而且,這個誤用應該說是非常普遍的。這一點可以從諸如能源緊缺、土地流失、就業困難、交通擁堵以及人口性別比例失調等均被人們稱之為社會問題上非常清楚地看出來。然而,從學理上看,這些所謂社會問題其實都只能被歸屬為表現為命題的社會事實。

曹文彪,男,中共浙江省委黨校文化學教研部教授,文學碩士。