略論韓愈的哲學思想

陳黎

（1.山西大學哲學社會學學院，山西 太原 030006；2.太原大學旅游系，山西 太原 030009）

略論韓愈的哲學思想

陳黎

（1.山西大學哲學社會學學院，山西 太原 030006；2.太原大學旅游系，山西 太原 030009）

面對中唐時期儒學社會地位和學術地位的衰落，韓愈提出了儒家“道”的傳承體系，明確了儒家學派的正統地位；進而在總結前人人性論的基礎上，提出了“性情三品說”，使性情統一于一體，將仁義充實于性中，為宋明理學以儒家倫理為本位的本體論構建提供了堅實的基礎。

韓愈；儒家；道統；性情；人性

儒學自孔子創立以來，幾經興衰。漢時董仲舒使儒學成為國家的意識形態；唐宋間，儒學復興，其間作為儒學理論創新的先驅，韓愈當之無愧。正如史學大師陳寅恪在《論韓愈》一文中對韓愈做出的評價：“綜括言之，唐代之史可分為前后兩期，前期結束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關于政治、社會、經濟者如此，關于文化、學術者亦莫不如此。退之者，唐代文化學術史上承先啟后、轉舊為新關折點之人物也。”

韓愈倡導儒學復興有著深刻的社會背景。中國哲學自魏晉以來，形成了儒道釋三教并立的格局。到了韓愈所在的中唐，佛教勢力達到了頂峰；道教的影響也是相當之大，唐皇以老子為其祖先，因此道教在政治上領先于儒教和佛教。除此之外，先秦儒學在經過秦始皇“焚書坑儒”后，通過董仲舒的復興和發展，使儒學成為官方的意識形態，同時也使儒學喪失了活力，無法應對佛、道在理論層面上的挑戰。

對于儒學面對的危機，韓愈試圖在繼承先秦儒學理論的基礎上，恢復儒學的社會正統地位。韓愈繼承孔孟的“仁義”學說，通過對儒家“道”的論述形成了以“仁義”為核心的“道統”論；繼而在繼承前人人性論的基礎上提出“性三品說”；最后在如何進行心性修養上，韓愈提出了“教化”以“明明德”，以此開創其“明先王之道以道”之路。

一、韓愈以“仁義”為主體的“道統觀”

韓愈看到了佛道兩教理論在指導社會政治經濟方面的不足，開始運用和發展儒家學說來彌補兩者之缺憾。仿照佛老的“佛法”、“道法”，韓愈提到了“道”的理論。關于“道”，韓愈首先提出了他對“道”的定義：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉。”指出了“仁義”為實，有固定的內容；“道德”為虛，儒佛道均可有自家之“道”，儒家為“仁義”，佛家為“頓悟”，道教為“養生”。之后，韓愈分析了儒家之“道”和道家之“道”的區別：凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。

在韓愈看來，只有“仁義之道”方為天下之正道，佛老之“道”則只是為一人之“道”。在這里，他明確了只有繼承孔孟之說的“道”才是“天下之公言”。

最后，韓愈提出了“仁義之道”所能達到的理想社會模式，并提出了“道統”之說。關于社會理想模式，他說：“其文，《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法，禮、樂、刑、政；其民，士、農、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服，麻絲；其居，宮室；其食，粟米、果蔬、魚肉。”

韓愈構建了自己的理想社會，以“四書”為教化之本，以“四法”為治國之本，將人民分為四種等級，將社會關系分為五種形式，人民吃穿食都有保障。然后，韓愈立足中華正統的立場上提出了“道統”之說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”

在這里，韓愈首先將道統的源頭指向了堯舜，這樣就不僅在學術創建時間上大大早于佛老兩教，在面對諸如佛老的“老者曰：‘孔子，吾師之弟子也。’佛者曰：‘孔子，吾師之弟子也。’”的詰難時可以從容應付，提高了儒學的學術地位；再次，定義佛教是夷狄之教，使佛教在和儒教的論戰中喪失了道義的主導權；最后，韓愈對認為“道統”在孟子之后中斷，在韓愈看來自己才是孔孟之后儒家道統的真正繼承人，這樣就將自己納入了儒學傳統體系之中，其弘揚的儒學有了正統的理論基礎。

當然，在韓愈這里并沒有能夠建立完善儒家的“道統”，但他畢竟是在形式上構建了以孔孟“仁義”學說為基礎，涵蓋文法民位服居食七個社會層面的儒學傳承體系，從而起到了承接由兩漢經學和宋明理學的重要作用。在韓愈之前，在漢儒那里，“天”“人”關系是研究的主題，“天”是“人”的主體，這樣就達到了一個形而上的高度，使儒學建立在了“天命”之上，而其過分重視和強調天命的后果也導致了儒學經學化神學化。在韓愈之后，在宋儒那里，他們希望能將形而上的天拉回人間、拉到心性之中，這樣就將儒家道德建立在了“心性”之上。由漢儒到宋儒，從“天命”到“心性”的理論關注的轉變由韓愈開始的。雖然韓愈的“道”還停留在前秦的理論范疇之內，在很大程度上無法擺脫先秦天命觀的影響，但他提出的儒家的“道統說”使儒學得以凝聚力量發展，使儒學能夠在佛老興盛的中唐保持自己正統的地位。同時，他又總是有意地將儒家的本體建立在“道”上，而形而上的“道”，是由形而下的“仁”“義”構成，這其實也就將天命和人道、宇宙論和人倫道德連接了起來，從而也為由兩漢經學到宋明理學的轉折提供了基礎。因此我們看到，正是沿著韓愈“仁義”為本體的“道”，宋明理學結合佛教的“心”，形成了宋明理學的道德本體論，成就了儒學的復興。

二、韓愈的“性情三品論”

漢代之后，儒家的心性論學說幾乎處于停滯階段，韓愈時這種狀況并未得到改觀。韓愈意識到儒教與佛老在理論上的差距，于是，他在繼承和發展孟子以道德作為本體的人性論的基礎中，吸收兩漢人性論的思想，創建了“性情三品說”。

先秦時代關于人性論主要是集中在人性善惡的問題上，孟子屬于性善論，道家屬于性無善無不善論,荀子屬于性惡論，而孔子并沒有系統地論述人性問題。孟子以“先天為善”為基礎構建了心性合一的心性論。在他看來，道德才是人的天性，生理欲望的產生并不是人的天性。他又將道德說成是人生而有之的善端，并將其擴張為“仁義禮智”四端，這樣就形成了“道德由心而發，天生自成”的心性一體論。對于孟子的心性論有一個漏洞：人性為善，那惡從何來？這樣荀子針對這個漏洞提出了“性惡論”，而“性惡論”也存在同樣的悖論：人性為惡，善從何來？后來的儒家學者試圖調和孟子與荀子之間的分歧。在董仲舒之后到韓愈，儒家人性說就幾乎沒有發展。

韓愈并不滿意儒家人性說的這種現狀。在《原性》一文中，他對孟子荀子揚雄的人性論思想進行了批判：“孟子之言性曰：人之性善。荀子之言性曰：人之性惡。揚子之言性曰：人之性善惡混。夫始善而進惡，與始惡而進善，與始也混而今也善惡，皆舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二也。”

他認為他們的人性學說都有缺陷，僅僅看到了人性的一個方面，于是，韓愈在總結前人的基礎上提出了“性情三品說”：“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰何也？曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情視其品。情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、曰欲。上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性視其品。”

人性由“性”、“情”兩方面組成，這是韓愈“性情三品說”的前提基礎。這樣的思想在董仲舒、荀悅的人性論中也有論述。董仲舒認為“性”“情”均為先天生成，他將五行陰陽納入其人性論之中，又把兩者定義為陰陽對應的關系。認為性的本質是善，情的本質是惡，根據情的不同，人性可以分三類：情少的圣人之性；有情的中民之性；情多的斗俏之性。同時董仲舒認為心能夠控制情，只有教化，才能使中性之民為善；荀悅認為“形神為性”“善惡多少非情也”，只承認先天命運的不同，而認為善惡是由性情的后天環境決定的。

韓愈的“性情三品”之說，是對孟子心性論和兩漢三品說的總結和創新，他直接繼承董仲舒的“性”“情”兩分法，賦予了二者新的概念：“性”為先天所有，它所展現的品級有上中下三品，構成“性”的要素有仁、禮、信、義、智；“情”為后天生成，情也有上中下三品，由喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種感情組成。由此可以看出，韓愈的三品說的結果和董仲舒的三品說是一樣的，兩者都是調和了“性善”“性惡”“性混善渾惡”三種學說的矛盾和不足，將“性善”論，“性有善有惡”論及“性惡”論統一在“性三品”說之中。

但在具體的內容及論述之中，兩人有著很大的不同。在董仲舒看來“性”由“情”定，“性”善“情”惡，情多即性惡，情少即性善。“性”“情”均是先天注定，是善是惡，生而自成，所以圣人之性因情很少而為善，斗魈之性由于情很多而為惡，這兩種性是不能改變的，只有“中性之民”由于“情”的程度居中，因此不教化就為惡，教化就為善；而韓愈認為，“情”由“性”定，性品決定情品。“性”“情”無所謂善惡，“性”為天生，“情”為后天所成，這樣就將董仲舒的“性”“情”對立的人性觀轉化為“性”“情”統一的人性觀。

韓愈主張儒學正統，他將“性”定義為“其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。”這五者都是儒家的道德法則，這樣人性就是由先天的道德決定，而其“上焉者之于五也，主于一而行于四”，以“仁”為上品之本的標準無疑是吸收了孟子“性善論”的思想。而“情”包括“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”，其三品的劃分標準是“中”，這就使其具有宋明理學的意味。

由“性三品說”韓愈提到“上之性，就學而愈明”，明確了教化的重要。心性論在韓愈之后成為儒家學者反擊佛教的主要武器。到了宋明時期，心性論已經成為宋明理學各派論述的核心內容。宋明理學各派關于心性的論述不同程度地受到韓愈的影響。例如：張載的對“天地之性”和“氣質之性”的劃分。他說：“行而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”

認為人成之為人后的兼具善惡的“氣質之性”隨之而來，如果能夠去除“氣質之性”對自己的侵害，那么先天的至善的“天地之性”就會繼續存于己身。在這里，張載修正了韓愈的“性三品”說，將韓愈不能共存于一身的上下兩品之性共存于一身，在另一段話中，張載明確了如何去除“氣質之性”而保留“天地之性”的方法，那就是學習：“莫非天也，陽明勝，則德性用；陰濁勝，則物欲行。‘領惡而全好’者，其必由學乎。”

由上可以看出，為了儒學的復興，韓愈提出“道統論”，使儒學的發展有了一條明確的主線；重提儒家人性論，將“仁義”充實于“道”中，重新使儒學從政治回歸到了道德范疇；給“性情”以重新定義，使“性情”問題成為理學的主題，對宋明理學的產生產生了重大的影響；他還提出了“修身齊家治國平天下”，明確了儒學的境界，這樣韓愈的心性論體系就基本建成了。總之，韓愈作為漢唐經學向宋明理學轉變的關鍵人物，提出了心性論上的幾個重要方面。在經過宋明理學的繼承和發展后，儒家文化作為社會政治文化的主體地位重新確定了下來。

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1673-0046（2010）2-0110-02