荀子天人說新解

王俊才

（河北師范大學 歷史文化學院，河北 石家莊 050091）

先秦諸子學發展到了荀子生活的戰國后期已經進入了一個交融匯通、綜合總結的新時期，而荀子是這個時期最典型的代表，因而他成為了諸子學中思想最博大、見解最精深的學者。因此漢唐以來在近千年的歷史中，他的思想學說無論在社會政治領域，還是學術思想界都占有重要的地位。宋明以來由于理學的崛起，孟子受到了足夠的尊重，而荀子從表面上看似乎不僅被淡出了社會政治領域，也被學術思想界所遺忘。其實他的思想由于有在漢唐社會近千年的歷史積淀，對中國傳統社會的后段仍然一直在發生著重要的影響。所以近代便有學者針對歷史對荀子的不公、為荀子的蒙冤而發出“后圣”的呼喚，①如傅杰編《章太炎學術史論集·后圣》載章太炎曰：“自仲尼之后，孰為后圣？……惟孫卿足以稱是！”中國社會科學出版社1997年，第216頁。希望為這樁千年冤案昭雪平反。近百年來，學術思想界對荀子思想的研究越來越多，尤其是隨著提倡科學理性，與無神論思潮的高漲，荀子的理性精神在“西學近代化”思潮的耀眼光環下受到了重視，但同時由于這種高光照射使得他的某些思想有點失真。比如說在天人關系方面，過分抬高人的地位與作用，肯定并突出荀子有“人定勝天”的思想、人能征服自然的主張等等。本文僅僅想就這個問題談一點自己的理解。

天人說是荀子思想中最重要的內容之一。它主要包括對“天”的理解、對“人”的理解以及對天人關系的理解三部分內容。

關于“天”，荀子有明確的天道自然的觀點。“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。[1]205他的這個“天行有常”更具體的講就是“天有常道矣，地有常數矣”。[1]208這個“天”包含了天和地，這個“常”就是“常道”、“常數”，即規律。天道規律是通過自然現象展示出來的：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事而見其功，夫是指謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫使之謂天（功）”。[1]211日月星辰、春夏秋冬、陰陽風雨等等這些自然現象的有序變化，帶來了宇宙的“萬物各得其和以生，各得其養以成”。“不見其事而見其功”、“皆知其所以成而莫知其無形”，這就是天地宇宙的神妙之功。所以荀子反對“天”有情感、有意志的說法，批判“天”會根據人的意愿或表現來展示它神威的觀念：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣。”“星墜木鳴，國人皆恐。曰是何也？曰無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕、風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。”“雩而雨何也？曰無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇”。[1]211傳統儒家的“生死有命，富貴在天”、“不知天命無以為君子”、“敬天命”、“畏天命”等天命神威的觀念被揚棄。“盡心，知性，知天”、“存心，養性，事天”的“知天”、“事天”意識被淡化。當然，墨家的“天志”、“明鬼”思想更是被徹底地清算。可以說荀子是順著孔子“天何言哉，四時行焉，百物生焉”[2]379的“天有好生之德”的思路，并充分吸收道家天地自然、“道生萬物”的思想，創造性地提出了“天有常道矣，地有常數矣”、“天有其時，地有其財”的“天行有常”、天道獨立的自然觀。

關于“人”，荀子在繼承先賢思想的基礎上總結出了如下幾個特質規定：一是“人之性惡”、“生而有知”，故經過“化性起偽”可以“至善”。二是人既“生而有欲”，又“有辨”、“能分”、“亦且有義，故最為天下貴”。三是“人生而不能無群”，唯“人能群”，可以順天之時、理地之財、成人之治，而“與天、地叁”。

荀子關于“人”或人性的理解不僅是對先秦諸子的總結，而且可以說是給中國傳統人性說做了精辟的框架構建。討論人性不能不顧及自然性，而更重要的是人的社會性。但是無論荀子之前的儒家孔子、孟子道德先驗、圣人先知的性善論，或道家老子、莊子的崇道尚撲、適性佚情的自然論，還是其后的董仲舒、韓愈的性三品說，或朱熹、王守仁的性二元論，關于“人”的理解或者說在人性問題上的討論，都比不上荀子那樣全面而周詳、精辟而深刻，如果說在這方面能承接荀子并有所發展的恐怕只有王夫之一人可當。

荀子對“人”的理解，首先是從自然而真實的人性說起：“凡性者，天之就也，不可學，不可事”而“在人者”，比如“目可以見，耳可以聽”，“目明而耳聰，不可學，明矣”。“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之性情也”。這種“性情”就是屬于“本始材撲”[1]243的自然本性。“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之性情者也”。“順是，故爭奪生而辭讓亡焉”、“殘賊生而忠信亡焉”、“淫亂生而禮義文理亡焉”。“用此觀之，然則，人之性惡，明矣”。[1]289-292所以荀子非常肯定地指出，從人的自然性說，“堯舜之與桀跖，其性一矣；君子之與小人，其性一也”，[1]294即“人之性惡也”。

荀子超過孟子的地方在于，不像孟子為了突出人的尊嚴去努力證明人性善，而是在承認人的自然性的前提下強調人有“化性而起偽”的能動性。“人之性惡也，其善者偽也”。“可學而能，可事而成，之在人者，謂之偽”，[1]290其特點是“文理而隆盛”，“偽起而生禮義”。[1]292因為“從人之性，順人之情”，必至“偏險而不正，悖亂而不治”。[1]289圣人有鑒于此，“為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法政以治之，重刑罰以禁止，使天下皆出于治，合于善也”。[1]293所以“性”“偽”之間“無性則偽無所加，無偽則性不能自美矣”。[1]243二者密不可分，共同構成了荀子人性說的完整內容。“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過于眾者，偽也”。[1]292人能“化師法，積文學，道禮義者，為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者，為小人”。[1]290故“涂之人可以為禹”，但必須要經過自己的學、修努力，“禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性”[1]291禹之所以是圣人君子，不是因為他“順性”，而是因為他“起偽”為后人在“禮義法度”方面做出了貢獻。“小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也”。[1]296荀子認為，“君子”與“小人”絕不是天生的，其間也沒有不可逾越的鴻溝，欲為君子或墮落成小人，決定性因素在于自己。荀子的“化性起偽”說告訴人們要對自己負責，也只能自己對自己負責。因為“凡以知，人之性”。“人生而有知”，“心生而有知”。[1]264人不僅性惡，但同時有求知問學、明辨是非、“化性起偽”的能力，這里最重要的是天生就有認知能力，有“天官”的感應，有“天君”的梳理，進而進行“征知”、“解蔽”的辨別。關于人性的這一特點，孔子、孟子，甚至之前的其他諸子都未曾探索過。人性的這種認知辨別功能是由“性惡”轉變為“性善”的關鍵環節。

戰國時期是人性自由、人欲張揚的時期。道家感受到的是，由于欲望的膨脹與失控導致天下衰敗，所以一再告誡世人，“知足不辱，知止不殆”，[3]37“禍莫大于不知足”。[3]38這是一種由于對“人”的理解不全面而產生的因噎廢食的消極作為。而儒家中的孟子為了突出人的尊嚴與高貴，不敢正視人欲，只是強調“養心莫善于寡欲”，[4]598采取了一種回避態度。荀子向來是有現實批判精神的學者，所以在這個問題上他既不消極，也不回避。從自然性出發，“人性惡”是不爭的事實，而“人生而有欲”是必然的現象。“欲而不得則不能無求”，正是人們有了欲望才有追求，這是社會發展的動力。當然“求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮”。[1]231如果對這種欲望追求的動力駕馭不好，那將是社會發展的阻力和災難。所以荀子不僅肯定人的欲望，更強調人有駕馭欲望、調適追求、發展社會進而完善人生的能力，這就是“制禮義以分之，，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”。[1]231荀子不同于孟子的“寡欲”，明確提出“養人之欲”，保護、節制、引導人的欲望追求是為了實現人的價值。因為在天地之間“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知且亦有義，故最為天下貴也”。[1]104荀子認為“義”才是人之尊嚴與高貴之所在。因為“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”。“人道莫不有辨，辨莫打于分”。[1]50而“分何以能行？曰義”。[1]104“辨”就是思辨、思考、思維，是人所特有的腦力活動。“分”是為了避免有欲望追求的人在社會活動中的沖突、協調關系、維持秩序而劃分出來（或者是規定）的權力與義務、權益與責任，即是對權責的劃分。“義”指合適，恰到好處。荀子認為，“人道之辨”、“禮義之分”之所以最終能落實貫徹下去，就是因為圣人們通過認真的思考、仔細的劃分、明確的規定，使社會中不同階層的人們都覺得自己的權責適宜而合理，從而使人類群體在有序中前進。這就是人類比“水火”、“草木”、“禽獸”更高貴而尊嚴的地方。

荀子論人之最精辟之處則在于，認識到“人之生不能無群”。如果說荀子以“人之性惡，其善者偽也”的“化性起偽”說超過了孟子的“性善論”，那么他所揭示的人的最大特性是以類群體而存在的社會性——“人能群”，則不僅孟子難望其項背，可以說是先秦甚至整個中古思想家中對人性認識最深刻的一位。人類之所以能成為天地間的主人——“天地之叁也”，不是個體的“神明”，而是群體的威力。“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。……故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”。[1]104荀子的深刻之處，不在于陳述個體的人力壯不如牛、快跑比不上馬的現象，而是揭示了人類為什么能、也只有人類能組成以等級有序、分工合作、群體共存的社會之謎。正是“人能群”，不僅使“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”，而且“天地生君子，君子理天地”，[1]104使人類能實現“裁萬物，兼利天下”[1]105的價值。在關于人的社會組合、社會生活方面，荀子確實有過分夸大“禮義師法”作用之嫌，但是他從人有大腦可以思維、正視社會的貧富貴賤等級之別、合理地劃分出不同階層成員的權利與責任、通過禮義與刑法的落實等非常理性而現實的角度，揭示了人類在天地之間的最高貴的原因所在。如果說英國哲學家培根的“知識就是力量”是對人類進入近代文明的最精辟總結，那么荀子的“群則勝物”——社群就是力量，可以說是對人類艱難創造古代文明的深邃概括。正是由于“人能群”使天之所生、地之所載展示出價值和意義。“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也”。[1]243“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之叁也”。[1]104“能與天地叁”而可以“裁萬物，兼利天下”。

“天”是一個獨立、客觀而有規律的存在，“人”是“性惡”而“生而有知”、能“化性起偽”、并通過“辨”、“分”、“禮”、“義”、“養欲”、“給求”構建社群組織去“天地官而萬物役”[1]207，“裁萬物，兼利天下”進而實現“與天地叁”的存在。有了關于天與人的一個這樣的把握，那么荀子的天人關系就好梳理了。

天的獨立性與客觀性決定了它與人無涉，所以荀子態度明確：“唯圣人為不求知天”。[1]206因為天是無思辨、無意志、無情感的存在，所以反對求知天在想什么、天有何意愿、如何得到天的歡心等等愚蠢的活動，傳統的祭天祀神不過是圣王面對怪異天象的“君子之文”，如果真當成迷信來搞，那就陷入“百姓之神”的“大兇”之中了。可以說儒、墨“知天”、“事天”、“天志”、“明鬼”的觀念被荀子清理掉了。但天同時“有常道”、“常數”、是一個“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施”的生生不息、“有時”、“有序”的實體存在，它紛繁復雜而動靜有理、顯隱有則。所以荀子特別強調“可以知，物之理”。[1]270天地萬物的存在之理是可以被認識的。

人是“生而有欲”、“生而有知”、“生而不能無群”的通過“化性起偽”可以由惡變善的社會動物。結構決定功能。人類在天地宇宙之間，比“水火”、“草木”、“禽獸”等都要高級的“有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴”，而能“與天、地叁”的存在。所以人不可能與天無關。“天有其時，地有其財，人有其治”。分工不同，各有司職。所以圣人“不與天爭職”。[1]206“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也”。[1]243天地人職責不同，各有所長。所以荀子繼承莊子的“知天之所為、知人之所為者，至矣”[5]101的思想，提出“明于天人之分，則可謂至人矣”[1]205的主張。莊子的“知天”、“知人”為“至矣”，突出的是人如何“法道”、“得道”、順從自然天道。荀子的“明于天人之分”則絕不僅僅如此。

荀子“明于天人之分”是他的整個天人說的關鍵所在，是我們理解他一方面強調“圣人不求知天”、“不與天爭職”，另一方面又主張“制天命而用之”、“聘能而化之”的入口。

“明于天人之分”就是要對天人在宇宙中的權責地位有準確的把握。這種把握不是單向或單方面的，而是雙向或全方位的，但同時不能忘記人的能動作用。“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者”[1]208不羨慕天、不依賴天、不崇拜天，而相信自己，充分發揮人的能動性，就能夠認識天道，順應天道、利用天道，使“天能生物”最大化、最佳化。“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與聘能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之；愿于物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情”。[1]211-212這里的“制天命”絕不是制服天命、人定勝天的意思，也沒有人要征服自然的觀念。整體表達了認識、順應、利用天道，輔助“天能生物”實現最大、最佳化。

如果說荀子關于天地人分工不同、各司所職中有特別突出人的能動性思想的話，那下面這一段話可謂最典型了：“強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍……本荒而用奢，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉”。[1]205天人之間，如果人盡其能、人盡其“治”、人盡其“辨”，則天也“不能貧”、“不能病”、“不能禍”人。這里也并沒有人定勝天的思想，倒是突出了天不定勝人的觀念。所以荀子的“明于天人之分”絕沒有天人分裂、對抗的思想，相反，人在天地之間雖然分工不同、各有司職，職責不同、各有所長，但人與天地又是聯系的、統一的。首先，人的生命出現是建立在“天職既立，天功既成，形具而神生”[1]206的基礎之上的。其次，生命成熟之后，“暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功。夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是則知其所為，知其所不為矣”。[1]207“天官”是眼、耳、鼻、舌、形感覺五官；“形具而神生”便有“好惡喜怒哀樂”之“天情”；“居中虛以治五官”、“虛壹而靜”的“天君”是思維器官；衣食住行是人生所必須，“財非其類，以養其類”，這便是“天養”；享“順類之福”、避“逆類之禍”，“是之謂天政”。[1]206最后，正天官、養天情、清天君、備天養、順天政，目的是人能“知其所為，知其所不為”、“以全其天功”，而絕不是“巧奪天工”、或取代“天功”。所以荀子的“天人之分”并不與儒家傳統的“天人合一”相矛盾，只是不同于孟子完全從倫理道德入手，由性命合一而推出“天人合一”。

至此，我們可以對荀子的天人說作出如下梳理：

第一，天與人無涉，人與天有關。“天”是一個獨立、客觀、自然而有規律的存在，是“天時”與“地載”的總和。其“天職”是“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”。[1]243使宇宙間的一切永遠處于生、長、衰、消的過程中，可它絕不干涉這萬物中的任何一種存在，即使人類也不例外（這顯然承接了老子“生而不有，為而不恃，長而不宰”的思想）。所以從“天”的角度講，天與人無涉。但從“人”的角度講則不然，人“有辨”、“有知”、“有欲”，具有能動性、主動性，“以可以知人之性，求可以知物之理”[1]270這是必然。人要了解“天時”、認識“地載”，順應“天道”、利用“天能生物”、“地有其財”的規律，“裁萬物而兼利天下”、“天地官而萬物役也”，最終實現自己“能與天、地叁”的價值，所以人與天的關系是很密切的。

第二，“明于天人之分”非與天對抗，“制天命而用之”非人定勝天。理解荀子的“天人之分”必須建立在天的獨立客觀性與人的主體能動性的基礎之上，這樣“圣人不求知天”、“不與天爭職”，而“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者”就很容易貫通起來，展示出一個了解尊重天道與相信肯定人能的密不可分的理念，這里沒有天與人的分裂、人對天的抗爭。“制天命而用之”就字面意思很容易讓人產生制服天命、征服自然、人定勝天的理解。但如果把它放入荀子當時完整的語境中，與“物畜而制之”、“應時而使之”、“聘能而化之”、“理物而勿失之”等判斷聯系起來看，“制天命”實際是“物畜”、“應時”、“聘能”、“理物”的對應表述，整體意思是盡人之能、順物之理、應時之變，促進“天能生物”，增加“地有其財”，絕不是鼓勵人“與天爭職”，張揚人定勝天。這不僅從語境角度解釋順理成章，而且也與荀子天人說的整體思想相一致。

第三，知其所為與所不為“以全其天功”，人盡其事便是全天之功。知其所為與所不為是人生之難事，庸眾不知其所為與所不為，知其所為與所不為并能行之則成君子，而君子就是能“全其天功”者。人是天地中的一物，可由于其形神兼具“故最為天下貴”，“天職既立，天功既成，形具而神生”。人應將、也能將天賦予的特質發揮出來，不僅外在地“備天養”、“順天政”，同時要向內“正天官”、“養天情”、“清天君”，這一不違逆天道、順應天理的過程也就是由庸眾轉變成君子的“全其天功”的過程，這就是荀子天人相分觀念中的天人合一。

[1]王先謙.荀子集解[M]//諸子集成 上海：上海書店，1986.

[2]劉寶楠.論語正義[M]//諸子集成.上海：上海書店，1986.

[3]焦循..老子本義[M]//諸子集成.上海：上海書店，1986.

[4]魏源..孟子正義[M]//諸子集成.上海：上海書店，1986.

[5]王先謙.莊子集解[M]//諸子集成 上海：上海書店，1986.