空間、秩序與人群共同體——以世界文化遺產“土樓”為例

吳興幟

(云南民族大學民族研究所,云南昆明650031)

一、哲學“空間”與人類學“空間”研究

“空間”(Space)一直都是西方哲學研究的核心概念,空間的客觀性/主觀性;相對性/絕對性;有限性/無限性等,構成了西方關于空間的主題維度和分析內涵。在亞里士多德之前,關于空間研究,主要圍繞的是空間的“虛”與“實”進行。以阿納克西曼德等代表的古希臘為哲學家認為空間是充實的,空間與物質的廣延性具有同等意義;以畢達哥拉斯學派為代表認為空間就是虛空,不是人的感官能感知的,虛空是與物質分離的,但是虛空是實在的。而柏拉圖認為,空間本身是一種實在,是一種現實的可能性,為萬物的生成提供了一個場所。亞里士多德在其《物理學》中對空間進行了系統的研究,認為空間是物質的一種屬性,而不是物體本身,空間的存在取決于物體的存在,他用“地位”來表述空間,研究具有空間意義的地位,而地位是三維的(關于“地位”的研究,可以參閱亞里士多德的《物理學》第四章,又見李烈炎:《時空學說史》,第15章。)笛卡爾也認為空間是物質的,物質與空間是不可分離的。在康德那里,空間是實在和觀念的統一,因為空間既是是現象與經驗的必要條件又是以純粹直觀的形式存在。黑格爾在康德的研究基礎上,認為空間不能與充實于其中的東西分離,其不僅僅是一種外在規定性,也是規定性自身。他認為不存在一個普遍的、共同的絕對的空間,而只存在具體的、相對的、特定物體的空間。辯證唯物主義者認為時間、空間、運動是物質的存在形式,恩格斯指出“一切存在的基本形式是空間和時間,時間以外的存在和空間以外的存在,同樣是荒誕的事情”[1](P56-57)。

西方關于“空間”的哲學意義,在中國傳統文化中一般與“宇宙”相對應。如管子說“天地萬物之橐,宙合有橐之天地”。“宙”指時間,“合”指空間。意思是天地乃世間萬物的口袋,把萬物包容于其中,然而,天地還不是最大者,天地又為“宙合”,即時間與空間包容。子華子、尸子用“宇宙”表示時空;墨子說“宇,彌異所也”、“宇東西家南北”(《墨子·經上》、《墨子·經說上》),宇,即是空間的意思。中國傳統文化中,關于“空間”概念,一般都是用“宇”來指稱,用“宙”來指稱“時間”,宇宙合起來就是“時空”。[2]在西方文化表述中“空間”一詞用“Space”表述,而在中文“空”、“間”都可以有其獨立的意義。在許慎的《說文解字》中,“空,也,今俗語所謂孔也,天地之間亦一孔耳;空從穴,穴,土室也,從宀,覆其上也。穴從宀,交覆,屋也。古者屋四注,東西與南北皆交覆也,有堂有室,是為深屋”。[3](P590,603)“間,間,隙也,隙者,壁際也,引申之,凡有兩邊,有中者,皆謂之間,間者,門開則中為際,凡罅逢皆曰間,其為有兩有中一也,從門;門。聞也,聞者,謂外可聞于內,內可聞于外也。”[3](P1020,1023)從“空”與“間”的知識考古可以看出,無論“空”,還是“間”都與人們的“屋”、“室”有關,包含了“居所”、“家屋”的物質性與文化性的建構。所以對于“空間”的理解,可以超越西方文化中關于“空間”世界觀、宇宙觀的探討,回歸到作為人的活動場域的“空間”研究,也就是從哲學“空間”向文化“空間”的進入。

以空間為主題的研究,在國內主要集中在建筑學和地理學中;而以文化空間為主題的研究目前還處于一個比較薄弱的階段;尤其是從人類學角度對我國傳統居落空間進行研究的還較少。在進化論學派那里,物質在不同地域的分布,被視為共時性空間中文化處于發展階序的不同位置。傳播學派認為,不同空間文化的分布是文化在空間里的遞延。空間在他們那里只是文化存在的場所,其關注的不是空間本身和空間與文化的關系。在人類學中較早對空間與文化關系進行研究的是埃文思·普理查德在《努爾人》中對努爾人的自然空間和結構空間的研究。普理查德把空間分為生態空間和結構空間是來說明在努爾人的政治裂變支中,不同人群之間的社會關系和人群互動。因為在生態空間相等的村落,其結構空間會出現不一樣。這取決于村落人群之間在裂變支的位置。[4](P123-135)黃應貴先生在“人類學關于空間的研究”一文中,系統的分析了人類學關于空間研究的取向與歷程,認為法國社會學派把空間作為先驗的分類概念之一,而用其來研究知識起源以及心智的基礎,功能學派主要是用空間來反映親屬關系與社會結構,結構學派用空間來證明秩序背后共同的心靈機制,而到了象征學派,空間的象征自主性和其獨立的文化邏輯與機制才成為研究的重點,[5]這方面可能體現在維克多·特納關于恩登布人的儀式空間和格爾茲關于“巴里劇場”的研究。

空間要素主要包括:一是空間的物質性構成即“物質性空間”;二是空間的人群共同體;三是物質性空間與人的相互活動而生成的“文化性空間”。空間作為特定人群共同體的活動場所,既是人群共同體所構建的,反過來對人群共同體的活動又產生了約束,是人群共同體文化規則的空間展示。人類學關于空間的研究,是在肯定空間具有獨立的屬性前提下,展示不同人群共同體在特定空間中的文化安排與秩序構建。土樓文化遺產,作為一個“家屋”與“村落”的綜合體,既是土樓居民建構的物質性空間,同時也是土樓居民的文化展演的空間,體現了土樓居民關于人、自然、社會三重秩序的安排。

二、土樓遺產的物質性空間

2008年7月7日,在加拿大魁北克城舉行的第32屆世界遺產大會上,46座福建土樓被正式列入《世界遺產名錄》,作為人群共同體的生活空間——土樓,既是土樓人群共同體生活的物質基礎,同時也是其文化展演的舞臺。人、物以及人與物的互動,構筑了土樓的空間文化圖式,反映了人群共同體如何在一個空間里有序的操演其文化與生活。

空間的物質性生成是空間存在的基礎。“物質性空間”,也就是自然的地理形式 (geographic form)及人為所建構的環境 (built environment)。[6](P3-4)物質性空間有其自身的內在邏輯和客觀性。一旦人群共同體按照一定的文化邏輯建構了空間的物質性,那么空間物質性就會對人的行為、文化生產、行為模式具有形塑作用。所以土樓世界文化遺產的物質性空間,是研究土樓文化所必須關注的。土樓民居主要集中存在于贛南、閩西與閩南、粵北與粵東的地域(在廣西和廣東的客家地區,通常稱為“圍樓”等,其建筑形態、格局與閩西的土樓有所不同。),而這一方天地,又恰是客家人的核心聚集地。所以土樓在人們的表述中,常常與客家聯系在一起。土樓遺產的類型主要有圓樓、方樓和五鳳樓。

從建筑學上分析,圓樓采光、通風相對平均;且節省建筑材料,風阻也較小;因為受力均勻,抗震能力也最強。圓樓一般都由二、三圈組成,由內到外,環環相套,外圈高十余米,三四層,有一、二百個房間,一層是廚房和餐廳,二層是倉庫,三、四層是臥室;二圈兩層有三五十個房間,一般是客房,中一間是祖堂,是居住在樓內的幾百人婚、喪、喜、慶的公共場所。樓內還有水井、浴室、磨房等設施。墻的基礎寬達三米,底層墻厚1.5米,向上依次縮小,頂層墻厚也不小于0.9米。然后沿圓形外墻用木板分隔成眾多的房間,其內側為走廊。主要代表民居有:福建永定縣高頭鄉高北村建于清康熙四十八年 (1709年)的承啟樓、永定縣湖坑鎮洪坑村建于1912年的振成樓等。

方形土樓俗稱“四角樓”,分為長方或正方形的四合院式。外墻均有泥土版筑而成,內墻多以木構。方樓多數為三層,一層多作廚房、飯堂;二層為倉庫,堆放糧食與雜物;三層及以上為臥室。一層多不對外開窗,作為臥室的房間才開窗,窗口內大外小,可作槍眼。樓內多有通廊式走馬廊;在四角處設有公共的樓梯,天井中常建有一層樓的中堂作為廳堂。[7](P26-27)方樓的造型特征與五鳳樓近似,唯其下堂和橫屋的外墻加厚升高,形成更為壯觀的整體。其中代表民居有:南靖梅林鎮璞山村建于清雍正十年 (1732年)的和貴樓、永定縣高陂鎮上洋村建于清咸豐元年 (1851年)的遺經樓等。

五鳳樓是土樓中數量最多,分布最廣土樓類型。閩西客家的上杭縣有傳統五鳳樓2 000座以上;永定縣有五鳳樓1 000余座;武平、寧化、清流、長汀、連城等各有五鳳樓1 000座以上;龍巖縣有300多座。[8](P98)五鳳樓沿全宅中軸線內前至后布置下堂、中堂和主樓 (上堂),合稱三堂。下堂即門廳,中堂為家族聚會大廳,都是單層;主樓大多為三、四、五層,底層正中為祖堂,供祖先牌位,左右及以上各層為各家居室。三堂之間隔以天井,左右各有廂廳,并有通道通向橫屋。大門前有半圓形水池。五鳳樓選擇在前低后高的山腳地帶,屋頂多為歇山式、屋坡舒緩,檐端平直,明顯保留了較多的漢唐風格。主要代表民居有永定縣湖坑鎮洪坑村的福裕樓,始建于公元1880年。

從客家的圓樓、方樓和五鳳樓的結構分析可以看出客家土樓建筑特點主要有:一是中軸線鮮明。一般來說廳堂、主樓、大門都建在中軸線上,橫屋和其他附屬建筑分布在左右兩側,整體兩邊對稱極為嚴格;二是以廳堂為核心。突出主廳的位置,以廳堂為中心,規劃院落,再以院落為中心進行土樓整體的組合;三是廊道貫通全樓。小單元式、各戶自成一體、互不相通的土樓在永定乃至客家地區為數極個別。[9]土樓遺產的獨特物質性空間,是土樓人群共同體的文化實踐、知識體系、價值觀、宇宙觀與自然環境、社會環境互動的產物,蘊含著客人們對天、地、人三界的認知,并為人群共同體的文化展演提供了物質結構基礎。

三、土樓遺產的文化性空間系統

土樓遺產的文化性空間,是指在土樓物質性空間基礎上,人與物的相互運作而形成的包含社會關系、文化習慣、意識形態和認知等空間文化的綜合體。在人與物質基礎的互動中建構的空間需要處理好人、自然、社會三者之間的關系。從人與自然的關系來看,要求居所能防水、防火、防震與充分利用自然條件為人服務;從人與社會來說,要求居所有防盜、防御等功能;從人與人的關系來說,要求居所的空間布局和格調要有保持人群內部秩序的功能。

(一)文化性空間的建構

物質性空間與人的活動相結合而生成的空間,主要包括家的空間和村落空間。土樓作為一種居住空間,是家與村里空間的綜合體。所以在選址、規劃、設計、布局、用材、裝飾等方面都是充分考慮了家與族的居住需要。土樓的底層作廚房、飯廳、客廳,二層作糧倉,三層以上作臥室;內院設祖堂、廚房、浴室、天井、廊道,或者只設天井,浴室等則建于樓外兩側,顯得十分協調、恰到好處;土樓堅固性滿足了人們在生活中對防震的需要,客家土樓尤其是圓樓,外墻底部最厚,往上漸薄并略微內傾,形成極佳的預應力向心狀態,土墻內部埋有竹片木條等水平拉結性筋骨,在一般的地震作用下整體不會發生破壞性變形。客家土樓多數是用大塊卵石筑基,高度設計在洪水線以上。墻頂則設出達3米左右的大屋檐,以確保雨水甩出墻外;按照太極八卦設計的永定振成樓,卦與卦之間是隔火墻,一卦失火,不會殃及全樓;作為一個封閉式的建筑,土樓的在建筑時需要考慮到自然環境的變化,從而設計適應環境變化的結構。客家土樓的墻體厚達1.5米左右,可以去熱避寒,形成樓內相對獨立的人化自然。厚土保持著適宜人體的濕度,環境太干時,它能夠自然釋放水分;環境太濕時,吸收水分,這種調節作用顯然十分益于居民健康。

作為聚族而居的江南村落一般以水口林為村落內外空間界限,而以土樓形式為村落聚居形式,則以土樓的厚實、高大的土墻為邊界,進行人群共同體內外空間的二分法。空間內是族人、親人、我者;空間外為族外人、陌生人、他者。空間內是族內人情感的歸屬處、是安全的,空間外是無法控制的地帶,是不確定的。作為土樓遺產主要構成部分的客家土樓,體現了客家人作為一個遷徙的人群共同體,一個“客人”,在閩、粵、贛三省交界地區的山林地帶資源緊缺的狀況下,客家人與原住民之間、先后遷移姓氏不同的家族之間的競爭狀態。惡劣的生存環境迫使聚族而居的客家人極其重視防御,他們將住所建造成一座易守難攻的生活空間。客家土樓的厚墻是最重要的特征之一,如和貴樓外墻用鵝卵石砌1米多高的墻腳,底層夯土墻厚1.34米,往上逐層收縮10厘米,在壘砌鵝卵石時把較小的一頭朝外,相互交錯砌筑,上面夯筑土墻,這個土樓的墻體成了固若金湯的堡壘。以常見的4層土樓為例,底層和二層均不辟外窗,三層開一條窄縫,四層大窗,有時四層加設挑臺。土墻的薄弱點是入口,加強措施是在硬木厚門上包貼鐵皮,門后用橫杠抵固,門上置防火水柜。如南靖縣的懷遠樓,只留一個大門出入,門框、門檻用石條鑲砌,門板用實心的木料拼接而成,厚12厘米,門嵋梁上設置有水槽,與二層樓上的灌水道相通,若遇用火攻門,可從二樓灌水,水通過門頂的水槽均勻地沿木門外表流下,形成水幕,澆滅攻門之火,而且土樓外墻高層出挑設有四個望臺,在望臺廣設槍眼,防衛功能極好。土樓內部也是一個獨立的空間:一樓的廚房與廳堂、二樓的糧食倉庫、水井如永隆昌樓就有7口井、畜圈、生活工具的儲備、排水系統等。[10]

(二)文化性空間的秩序整合

土樓作為聚族而居的空間,里面包含著“家”和“族”所蘊含的“私”與“共”的二元結構,但是在這個空間中,屬于家庭的空間是絕對的依靠和服從于家族的空間才能得以實現其功能。如土樓的大門、三堂、天井、水井、回廊、樓梯等均屬于家族共有,屬于家庭的僅僅是自下而上的縱向單元閣,但是每個單元閣還共用內通廊。從而使家庭內化于家族的公共秩序之內。除了圓樓外,五鳳樓和大多數方樓內部房間大小不一,臥室的分配與家戶的居住位置有著明顯的等級差別。土樓遺產中的客家土樓無論是圓樓、方樓還是五鳳樓,整體空間的基本特點是向心性、均勻性和前低后高性 (一般為五鳳樓獨有)。林嘉書認為五鳳樓的空間布局就是倫理制度、儒家禮教的物化形式。土樓聚族而居的群體秩序整合,一是通過土樓自身的空間來實現,一是通過內部的祖祠或祖堂來實現。[8](P133)在五鳳樓的房屋空間中,中軸線上為“三堂”,即下堂 (門廊)、中堂 (祭祀和客廳)及后堂 (宅中尊長的住所)。中堂、后堂又比下堂正統間大些;五鳳樓后堂最為高大,以示一家之主的權威地位,其他輩分較次者分居兩側呈階梯狀迭落的橫屋。體現了傳統的長幼尊卑、禮儀孝道儒家思想。可見其整體布局規整,主次分明,展示著宗法制度的深刻烙印。土樓最顯著的地方是:公祠、家廟傳遞著歷史性的文化信息,土樓建筑本身則倚重于表達家族內部共享空間的共時關系。建在土樓外的祖祠或祖堂,多為開村較早的客家村落,受中原儒家思想影響較深,認為人、祖靈、神靈不能同住一屋。所以選擇風水寶地,建五鳳樓,祭祀祖先,期盼祖先保佑族眾。永定縣洪坑村的林氏祖堂就是修建在村落最北端的山坡上,做東北向西南,靠山面水,俯覽族眾;建在土樓內的祖祠、祖堂,位于土樓的中軸線。五鳳樓的祖祠、祖堂位于中堂的明間,居于整個建筑的中心。如永定縣上洋村的遺經樓的中心是厝,即為祖堂。客家土樓內祖堂、祖祠處于核心地位是客家人敬祖思想的集中體現,是家族血緣文化的空間物化表征。

由此可見,人群共同體的文化內涵賦予了空間的上下、內外、方向等具有不同的權力與權威象征,不同的人與人群共同體在空間的位置,體現了空間秩序的文化規定性。

(三)文化性空間的宇宙觀

物質性空間既規定了人群共同體活動的舞臺,也體現出人群共同體的對于空間秩序的處理。對于一個既定的空間,人們需要處理好兩種空間秩序,一是人與人、人與社會的空間秩序,一是人與自然的空間秩序。作為道家文化的表征之一的“風水”文化,充分體現了人們在處理人與自然時的“空間”觀念。

土樓居民的風水理念表現在土樓的選址和土樓內部結構的空間布局上。土樓的選址必須經過風水師的覓龍、察砂、觀水等步驟最終確定樓址。土樓村落多數聚落在:坐北朝南、背山臨水、負陰抱陽;上砂高聳、下砂低伏;天門開敞、地戶幽閉等位置,如永定縣的湖坑土樓群和南靖縣的田螺坑土樓群。對于單座土樓來說,建造也是要按照風水的陰陽五行來建構。如永定縣建于1912年的振成樓,按照《易經》的“八卦圖”布局建造。卦與卦之間設有青磚防火隔墻,隔墻中有拱門,開則全樓相通,合為整體;關則各卦自成獨立院落,互不干擾。站在廳前中心點上,可以看見左右的水井和側門。兩口井位于振成樓太極八卦圖中陰陽魚的魚眼上,一陰一陽,水面高低差2米,水溫差2度。全樓1廳、2井、3門、4梯,8卦的對稱布局,井然有序。南靖縣建于清雍正十年 (1732年)的和貴樓,對稱布置,圍成一個內院,樓的四角分布四部樓梯,各層內側設走馬廊。和貴樓坐酉向卯兼庚甲,正盤乙酉分金。(樓主人提供資料為坐庚向甲兼酉卯、庚申庚寅分金有誤)水口為壬。方樓庭中放水從正門下流出。樓外前庭門位在人盤甲上,水從天盤乙上放出。方樓中庭在學堂兩側各鑿一水井,左井為陰井,水右井為陽井。風水的體現為:樓為未坤申方來龍結穴,入首粗壯似臥牛,為牛臥爛泥穴,穴在沼澤地中;酉山卯向,開中門為巨門,利財丁。甲方開外門為輔弼門,利文學功名。水從乙上流出,亦為合局;左水井為艮卦位,艮覆碗,三陰一陽;右水井為巽卦為,巽下兩陽一陰。(從中庭中架羅盤格出)故左為陰井,右為陽井。左井不可用之故,蓋泉口從泥沼中出之故也;門前案山回護,正中有一尖峰,據傳達室為簡家用人工挑土筑成文筆山。卯祿在甲,宜偏左,并不可成孤戀狀。加上只有案山而無案后之峰,形勢略為不足;可謂“財丁貴”齊全。[11]

土樓遺產的空間地理位置的選擇,是人們對自然、宇宙認知的物化表征符號,體現了人們在人生追求、財富、安全和健康等方面的自我關懷。

(三)文化性空間的族際互動

作為土樓世界文化遺產的主要構成部分——客家土樓,其人群是一個從北方遷徙而來與當地原住民相互融合而形成的共同體,客家文化系統中既保留了原有的中原文化,如風水、家族、儒家倫理等,又在與地緣性文化互動的過程中形成新的亞文化系統,如客家人的客家話、服飾文化、飲食文化等。作為文化結構深層次的信仰很大程度上能體現出在特定空間里不同人群共同體在歷史發展進程中的交流與互動。

媽祖信仰是福建莆田湄洲島上的水上居民—疍民創造出來的神明。最初屬于水上居民的獨有的神靈信仰。謝重光認為媽祖信仰是在南宋后期經由汀江航運傳到汀州,明清時期閩西客家地區都普遍建立了媽祖廟。[12]并且認為山區信仰媽祖是根據媽祖娘娘撲滅山林火災而對媽祖信仰的性質的改造。客家土樓的分布地帶也是客家人南遷棲息地域中離海洋最近的地區,閩西客家山區的媽祖信仰,也可以看作是山海交接地帶客家文化矛盾心態的產物。一方面他們有著來自人與地的“捆綁”和道德倫理,以體現對農業文明本能的忠誠和捍衛;另一方面,國家制度對已經部分“南蠻”土著化、自治性管理的客家實行嚴厲的官方統治。形成了一定程度上的文化沖突。客家人遷移到南方后與原住民的文化涵化 (aculturation)所生成的部分文化新質,如有自己的語言、風俗習慣等,與中原文化產生了事實上的距離,官方對客家人也以“蠻夷”對待。那么在遇到天災人禍,客家人必然要作出更有利于自己的生存選擇。另外客家人居住地區,山多田少,向海洋發展也是他們生存空間的拓展。[13]客家人在保持原有的祖先信仰、神靈信仰的同時,把媽祖納入信仰體系,是客家文化地方化的一種表征。在信仰地方化過程中,客家人還吸收了閩南人的神靈信仰,如保生大帝。永定縣湖坑李姓客家人每年九月都有“做福”尤其是每隔三年舉辦一次“做大福”儀式。[7](P145)恭迎的神靈主要有李姓各村神廟的劉漢公王、媽祖、廣濟祖師、合溪口公王、西坑口民主公王、石灰坑公王、長灘公王、五黃村口公王、石窟公王、土地伯公等神像,以及九月十五日齋戒期結束時迎接的最重要的神靈——保生大帝,保生大帝是起源于閩南青礁、白礁的地方神信仰。生活于特定空間的不同人群共同體,在生活、生產中的文化接觸、交流、借用,既使得文化性空間的文化展演呈現多樣性,又反映出不同人群共同體之間的交流、互動與融合。

[1]馬克思恩格斯全集 (第20卷)[M].北京:人民出版社,1971.

[2]李烈炎.時空學說史 [M].湖北人民出版社,1988.

[3][漢]許 慎撰.[清]段玉裁注.許惟賢整理.說文解字注[Z].鳳凰出版社,2007.

[4][英]埃文思·普理查德.褚建芳等譯.努爾人 [M].北京:華夏出版社,2002.

[5]黃應貴.“人類學關于空間的研究”[J].中國民族學通訊,27:1-12.

[6]黃應貴主編.空間、力與社會 [C].臺北:中央研究院民族學研究所,民國八十四年.

[7]石奕龍.福建土圍樓 [M].北京:中國旅游出版社,2005.

[8]林嘉書.土樓——凝固的音樂和立體的詩篇 [M].上海:上海人民出版社,2006.

[9]客家土樓技藝申報書 [EB/OL].http://www.chinaculture.org/gb/cn-whyc/2006-10/30/content-87779.htm.

[10]彭兆榮,吳興幟.客家土樓:家園遺產的表述范式 [J].貴州民族研究,2008,(6):51.

[11]巫禎來.和貴樓風水分析 [EB/OL].http://www.woosee.com/kyfs/nanjing/njtl.htm.

[12]謝重光.閩西客家地區的媽祖信仰 [J].世界宗教研究,1994,(3):74.

[13]彭兆榮.土樓:一種地方性人文生態的表述范式 [J].東南文化,2000,(5):85.