論儒家情理主義道德哲學形態的建構原理與基本精神

郭衛華

(天津醫科大學醫學人文學院,天津300070)

儒家以“情”為本原構筑的道德哲學體系的最大特色就是它既不是西方式的情感論或情感主義,同時它雖然關注“理”對“情”的指導,但是也沒有形成西方式的理性主義,而是一種合“情”與“理”于一體的情理主義。它以血緣為本位,進而導致情感在其道德哲學體系中的絕對地位和絕對價值。但是道德哲學作為一種“實踐理性”,必然內含理性之維,因此,儒家道德哲學雖然以“情”為主,但是又把“理”融入“情”中,從而,合情合理、通情達理便成為儒家情理主義道德哲學形態的終極目標,并且在這種“情”與“理”的交融中化解情感與理性的沖突,最終形成具有中國特色的情理主義道德哲學形態,并對中國傳統文化理念以及中華民族精神品格的塑造產生著深遠影響。

一、儒家的情理與情理主義

儒家的情理概念與情理主義思想有著豐富的內涵,具體包括以下方面:

第一,血緣情感、倫理情感、道德情感三位一體之“情”。儒家的情理主義中的“情”不是一般意義上的人的本能的情欲、情緒或情感,而是作為人性的重要內容以及倫理道德精神動力的血緣親情、道德情感和倫理情感。儒家建構的“修身—齊家—治國—平天下”的道德哲學體系與由家及國、血緣本位的社會結構方式相適應。“血緣本位直接導致了人們對情感的重視,因為情感是家庭生活的絕對標準,血緣關系的絕對邏輯,而家族血緣又是情感培養的母胎,這種雙向的運動及其相互作用導致了情感在文化價值系統中的絕對意義。”[1](P13)正由于此,血緣親情在儒家道德哲學體系中具有基礎性的地位,即它是儒家構建道德哲學體系的現實基礎,而且,它也是“情”的起點和基礎。如孔子以“愛人”為內涵的“仁”的起點規定為“愛親”,孟子也把血緣親情看作是實現人生意義的首要動力,在生命的價值和意義中處于首要地位。孟子的孝親思想比較突出,“桃應問曰:‘舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人,則如之何。’孟子曰:‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與。’曰:‘夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。’‘然則舜如之何?’曰:‘舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下。’”(《孟子·盡心上》)“君子有三樂,而王天下不與存焉。父母俱存,兄弟無故,一樂也;仰不愧于天,俯不怍于人,二樂也;得天下英才而教育之,三樂也。君子有三樂,而王天下不與存焉。”(《孟子·盡心上》)在這里,無論面臨何種沖突和矛盾,孟子都把血緣親情置于首要地位。暫不論此種價值選擇和立場是否合理,但我們卻不難看到儒家對血緣親情的重視程度。當然,儒家特別是孟子在特殊道德情景或人生追求方面把血緣親情放在首要地位,但是這并不等于他們完全囿于血緣親情中,他們的本意是通過血緣親情的推廣把倫理情感和道德情感作為自身道德哲學體系的重要基礎。倫理情感是一種源于血緣親情的人倫情感。它既是處理各種倫理關系的原則,又是追求人倫秩序和維系人倫和諧的內在精神動力。它比血緣親情具有更大的倫理普遍性,是經過人倫之理提升的理性化情感。儒家在建構倫理世界時,提出五種基本的人倫關系:父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友,其中,夫婦關系是衍生其他幾種倫理關系的根源,在五倫中處于原點的地位;父子、兄弟關系以自然血緣關系為直接基礎,是天倫;君臣、朋友關系是家庭家族之外的非血緣關系,是人倫。儒家整個倫理關系的結構是:夫婦關系是衍生社會倫理關系的原點,人倫本于天倫而立。由此可見,儒家倫理關系的特點是在家庭血緣關系的基礎上建立各種倫理關系,而家庭血緣關系直接以情感為基礎的。因此,儒家的倫理關系主要是一種情感關系。夫婦間的關系的維系主要以性愛為基礎,父子之間以“慈”“孝”為情感基礎,兄弟之間以“友”、“悌”為情感基礎,君臣之間雖然更具理性化特征,但是其基礎仍是由父子情感關系推廣而來的“惠”、“忠”為情感基礎,朋友關系發展到極致則為“情同手足”。道德情感是道德主體依據人倫關系進行德性修養的基礎和內在精神動力。是道德主體由倫理認知走向倫理行為的過程中最為強烈的情感感受和道德沖動力。道德情感的價值目標是揚善棄惡,向善性是道德情感的根本性特征。基于此,儒家在超越血緣親情建立道德情感時便以向善之情為人性基礎。在儒家那里,對道德情感的論述和闡釋最為詳盡的孟子。孟子認為,人性的基本結構是三種向善之情即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心以及一種理性即是非之心,向善的道德情感就是在此種人性結構中衍生而來。而且這種道德情感還與倫理情感處于不可分割的聯系中,即倫理情感的倫理普遍性需內化成為道德個體的情感體驗和情緒態度,才能真正維護倫理秩序和實現人倫和諧。由此,在儒家情理主義道德哲學形態中,血緣親情、倫理情感和道德情感三位一體,血緣親情處于本源和基礎性的地位,而倫理情感則是通過倫理關系對血緣親情的理性化的升華,道德情感則是倫理情感的一部分,是倫理情感在道德個體內心中的凝結。

第二,“情理”之“理”。儒家情理主義道德哲學形態中的“理”,雖然具有西方道德哲學意義上的理性的內涵,但是它又不同于理性,它是作為人性結構之一的性理之理、人倫之理或情理之理。“所謂性理,就是由性而理,從人的本性出發,探索萬物的本性,或者由人的本性推導出萬物的本性。在這種思維方式中,思考的對象不是客觀化的自然,而是有情感、有目的的人或人化了的對象,思維的主體也不僅是理性的主體,而是理性與性感的統一體。”[2](P184)“理”的此種特征決定了它在儒家道德哲學中不像是在西方那樣處于本體的地位,而是處于“性”或“情”的輔助地位。其功能在于給“情”以秩序與運作的邏輯,即是說“理”對“情”按照倫理普遍性的要求進行疏導和規范,把具有殊異性的感性情感或血緣親情提升為一種具有倫理普遍性要求的理性情感。例如儒家的“仁”,其首要規定是“愛親”的特殊性情感。人作為父母愛子女是很自然的事,在動物界中也有類似的“舔犢情深”,子女在與父母長期的情感生活中也會自然反哺孝親。在儒家那里,血緣親情具有很強的自然性。然而,當把“愛親”之情提升為“愛人”之情,僅僅靠自發的情感顯然遠遠不夠,這就需要一種理性的反思,需要通過“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人,己欲達而達人”的理性推理對“愛親”之情進行約束、推擴和提升。這樣,“仁”就成為血緣親情和實踐理性融合為一的道德哲學范疇,以“仁”要求自身的人也就成為通情達理、合情合理的有教養的人。也正因為如此,孟子的德性論在以情感為基礎的前提下,還補充以“理”,唯有有“是非之心”,能夠辨別善惡,才能“窮不失義,達不離道”(《孟子·盡心上》),做一個有情有義的大丈夫:“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”。可以說,在儒家道德哲學中,“理”的功用就是體人性,知人倫,明是非,辨善惡。因此,在“理”以“情”為本體、為實在的前提下,“情”必須受到“理”特別是倫理之理的規約和范導才會具備道德的屬性。

綜上所述,“情”與“理”這一對特殊范疇表征了儒家乃至于中國文化中一種情理交融、以“情”為源和本,以“理”為用的特有文化精神,以至于形成中國所特有的、不同于西方情感主義倫理學和理性主義倫理學的第三種道德哲學形態,即情理主義道德哲學。所謂情理主義就是以人倫秩序和人倫和諧為絕對價值,以血緣親情為基礎和本源,通過性理之“理”、人倫之理將血緣親情推廣和提升為道德情感和倫理情感,從而使具有倫理普遍性的“情”在整個道德哲學體系中處于基礎性地位的道德哲學。它既是中國文化中的倫理原則,又是個體進行德性提升的內在精神動力。它體現了中華文明血緣文化的根本特質,是中國文化土壤中生長出來的特定的道德哲學形態。

二、儒家情理主義道德哲學形態的建構原理

第一,血緣本位。儒家情理主義道德哲學形態的建構與中華文明的血緣文化密切相關。中國社會由原始社會進入文明社會的方式,并不是像西方那樣以地域性的國家代替血緣性的氏族、用個人本位的社會代替家族本位的社會,而是由家族走向國家,以血緣紐帶維系奴隸制度。于是,血緣關系成為社會的基本關系,形成整個社會關系的原型,血緣關系的結構方式成為整個社會關系的結構方式,“血緣關系、血緣心理、血緣精神成為中國社會、中國文化的最重要、最基本的結構要素,它滲透到民族文化、民族心理、民族精神的一切方面,成為中國‘人化’的最基本的特征,使中國文化成為血緣文化。”[1](P8-9)這種血緣文化直接導致了人們對情感的重視,特別直接源于血緣關系的家族情感在中國文化中占據了重要地位。因此,孕育于中華民族血緣文化這一特殊文化土壤中的儒家便以血緣關系為本位建構道德哲學體系,并最終形成情理主義道德哲學形態。也正由于此,儒家情理主義始終把血緣親情放在基礎和根源的地位。儒家從血緣本位出發把血緣親情作為情理主義道德哲學形態的邏輯起點,既與人的自然本性相契合,又與中國家國一體的社會結構相匹配,因此,血緣親情即具有“天道”意義上的自然必然性,又具有“人道”意義上的倫理應然性。就血緣親情的自然必然性而言,它具有自然性和直接性。每個人作為“父精母血”的自然產物,自出生之日起便生長于以父母為軸心的血緣親情的呵護和撫慰中,這種血緣親情即與生俱來,又伴隨著人的整個生命過程,個人既不可選擇也不可超越,也正因為如此,所以黑格爾認為家庭作為直接的或自然的倫理精神是以“愛”為規定的,他說:“作為精神的直接實體性的家庭,以愛為其規定,而愛是精神對自身統一的感覺。”[3](P175)就血緣親情的倫理應然性而言,血緣親情在先秦儒家道德哲學中雖然具有自然性的特征,但是它又高于自然之上,它體現著中華文明所特有的文化意義和倫理意義。例如儒家重視的“孝”不僅僅只是一種基于自然性的本能性情感,而是包含了更多的文化內涵與倫理內涵。在先秦儒家看來,“孝”不僅是對父母履行贍養之責以滿足父母的自然情欲,更重要的是還要以“愛”的情感對父母“敬”,“今之孝者,是謂能養。至于犬馬,皆能有養;不敬,何以別乎?” (《論語·為政》)這里的“別”主要是指人與動物的根本區別,人養犬馬徒養其口體即可,而贍養父母除了讓父母衣食無憂外,還需有“敬”。即“孝”的本質是文化意義和倫理意義上的尊重和精神慰藉,而這斷然是動物所缺乏或根本沒有的。所以,血緣親情雖然包含了更多的自然性的內容,以人的自然本性或本能為直接基礎,但是其根本意義在于其所內涵的倫理性,而且先秦儒家更為關注的是后者。更重要的是,儒家情理主義道德哲學形態中的倫理情感和道德情感也是由血緣親情通過人倫之理的理性化提升轉化而來,因此,血緣親情、倫理情感、道德情感通過“人倫本于天倫”的人倫之理一體貫通,共同維系著中華民族的倫理生活和道德生活,正如錢穆先生所言:“詩經三百首里,極多關涉到家族情感與家族道德方面的,無論父子、兄弟、夫婦,一切家族哀、樂、變、常之情,莫不忠誠惻坦,溫柔敦厚。唯有此類內心情感與真實道德,始可以維護中國古代的家族生命,乃至數百年以及一千數百年以上之久。”[4](P54)

第二,情感互動。中國文化作為一種倫理型文化,有其自身所遵循的內在原理,這種原理即為人倫互動。情理主義在人倫互動中的滲透和影響則表現為依據人倫關系的情感互動,情理精神統馭人倫關系和社會秩序,并形成情感回報這一特殊的倫理互動模式。情感互動本質上是彼此間的情意感通,是由行為或語言的交感作用而發生的外在行為與內在情感上的相互影響。如儒家提出的一系列“父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順、君惠臣忠、朋友有信”道德規范等就是以情感互動為內在機制的。父親要得到兒子的孝順,要在父子之間形成和諧有效的倫理互動,作為父親的首先就要通過自身的慈愛情感和行為影響兒子,使兒子成為孝子。這樣,當父子通過自己的情感行為對兒子發生“影響”時,兒子就在溫暖的親情中“身不由己”地擺脫作為個體的本能沖動和主觀任意性的束縛,從而自覺不自覺地回歸到家庭倫理實體性中。這也是黑格爾為什么把家庭稱作“自然的直接的倫理實體”的根據之所在。而儒家在中華文明血緣文化的基礎之上更凸顯了情感互動在維系人倫方面的重要作用。除父子人倫關系之外,其他幾種人倫關系也遵循了類似的情感互動模式。如樊浩教授就把中國文化中這種特有的情感互動模式歸結為“恩”與“報恩”的原理。“中國人倫理生活的基本原理,就建立在‘恩’與‘報恩’的原理基礎上。……家族倫理的互動模式是:父慈子孝,兄友弟恭,夫義婦順;由家族倫理的范型擴充而成的社會倫理與政治倫理的互動模式就是:君仁臣忠,朋友有信。‘恩’的倫理運作,同樣有其文化的模式,這就是所謂‘施—受—報’,即‘施恩—受恩—報恩’。施恩于人,造福他人,是中國人的美德。但受恩者一定要有‘報恩’的意識,‘思恩圖報’,‘滴水之恩,當涌泉相報’,同樣是中國人的美德。這里,在倫理上存在著對‘施’的主體與‘受’的主體的不同要求。對施恩者來說,不能施恩圖報,‘施恩圖報,小人也’;但對‘受恩’者來說,則一定要報恩,否則便是‘忘恩負義’。由此便建立起了一個強制性的‘恩’與‘報恩’的倫理互動模式。”[2](P198)儒家所追求的倫理互動,本質上是情感互動,“情”占據了主導性的地位。

三、儒家情理主義道德哲學形態的基本精神

儒家情理主義道德哲學形態的思維模式以“情”為主、情理統一,這種思維模式所形成的情理精神便成為儒家情理主義道德哲學形態的基本精神。這一精神貫穿于儒家整個道德哲學體系中,具體而言,儒家在追求人倫和諧方面主張合情合理,在人性提升方面注重通情達理、有情有義等道德人格的塑造。

第一,合情合理。儒家主張過“有情”、“合情”的社會生活時,也主張人應當過合理的情感生活。儒家所倡導的“中庸之道”實際上就是以人倫之理、情理之理對人的情感生活控制在人倫關系的范圍之內,使“父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順、君惠臣忠、朋友有信”的情感互動發揮到恰到好處。孔子所說的“五美”實際上就是以中庸之道實現人與人之間恰到好處的情感互動,并最終實現人倫和諧,“君子惠而不費,勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛。”孔子的后人進一步整理《中庸》,從情理交融的角度對“中庸”進行了明確規定:“喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。”在這里,從情感的角度看,“中”就是情感未發泄、投射之前的狀態;“節”即以道德理性對情感的發泄、投射給予以秩序和運作的原理,使之符合人倫之道,從而達到“和”的狀態,即人倫和諧。人雖有喜怒哀樂之情,卻不為哀樂所左右,此為發而中節,便是合“理”。“理”是“情”的“中節”。“情”是“理”的根本,優先于“理”,只有建立在“情”的基礎上的“理”才是“通情達理”。由“情”入“理”,通過“合情”而“合理”往往才能更有效,即“以情動人,以理服人”。因為“情”能夠征服別人、顛覆別人,通過“情”才能使“理”真正深入到對方的內心之中。如孔子和荀子在講述三年之喪禮時,“喪禮”本身實際上不是一種“理”,他們都沒有據“理”本身說“理”,而是以“情”說理。孔子的理由是人在幼年時“三年不免于懷”,子要回報這種恩情就必須在父母去世后守孝三年;荀子的理由是由于父母子女間感情至深,父母去世后,作為子女的必然悲痛欲絕,為了發泄這種喪失親人的悲痛情感應當守孝三年。孔子和荀子以“情”說“理”可謂入情入理、合情合理,使“理”對人的行為的約束功能具有更大的有效性。因此,對于中國人來說,“情”往往比“理”更重要,如果不合情那么就很難達到合理。“在中國文化里,情與理不但非對立,而且理就在情中,說某人不近情,就是不近理,不近情又遠比不近理為嚴重。儒家堅持愛由親始的等差之愛,就是因為這種愛最近情。人與人之間,若能‘動之以情’,可以無往而不利,若堅欲‘說之以理’,那就是跟自己找麻煩。”[5](P7)

第二,通情達理、有情有義。儒家的情理主義的本質是以“情”為主的情理統一,因此,它在人格塑造方面首先注重的是對“通情”“有情”之人的培養。在儒家那里,“通情”、“有情”的本質與核心是惻隱之情,即能在人與人之間形成以情感為媒介的互動。特別是在某些特殊的道德情境下,能理解、體諒別人的情感感受,能夠喜其所喜,哀其所哀,惡其所惡。也正因為人能夠“通情”、“有情”,“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人,己欲達而達人”的忠恕之道才能得以貫徹。孔子通過“愛親”、“愛人”之仁在人格塑造方面為培養“通情”、“有情”之人奠定了基礎,孟子在繼承孔子這一思想的基礎上進一步使之系統化和深化。孟子認為,同情別人的不幸遭遇并為之努力是人之所以為人的根本,“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心;非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,尤其有四體也。……凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。”(《孟子·公孫丑上》)既然“惻隱之心”是人的本質,那么德性修養的根本任務就是培養和發揮人的同情心。這也是儒家一以貫之的道德修養內容。孔子主張成為“仁人”是德性修養的目標,實際上就是培養起道德個體具備“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人,己欲達而達人”的同情心;孟子不僅把同情感作為人之所以為人的根本,而且還把這種同情感擴展成為憂國憂民的憂患意識,因此,悲天憫人的情懷成為中國文化塑造道德人格的重要方面。也正因為儒家奠定的這種基調,中國人特別是中國的知識分子都往往心懷深沉的憂患意識,解民倒懸,救民水火,哀民多艱,感時傷世,憂國憂民,直至為天下蒼生“依仁蹈義,舍命不渝,風雨如晦,雞鳴不已”。正如牟鐘鑒先生所說,儒學“蘊含著較多的人道主義和民本主義精神,它給中國知識分子提供了一種切實而又高遠的人生信仰,一種獨特的文化價值理想,為中國傳統道德提供了理論基礎,由此培養出一大批道德君子、仁人志士,他們成為社會的楷模、文化的精英。”[6](P59)

當然,儒家在塑造人格方面把“情”看作是主要方面,但是它培養起的“通情”、“有情”之人不是“濫情”之人,而是“有理”、“有義”之人。即儒家所塑造的道德人格除了有“同情心”外,往往也具有“同理心” (empathy)。這種“同理心”能夠指導道德主體按照倫理原則或倫理秩序的要求涵育、宣泄、投射自己的“情”。這樣,道德主體就能在特殊的道德情境下進行合乎倫理道德的判斷和進行堅定的道德行為選擇。“淳于髡曰:‘男女授受不親,禮與?’孟子曰:‘禮也。’曰:‘嫂溺,則援之以手乎?’曰:‘嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺援之以手者,權也。’”(《孟子·離婁上》)在通常情況下,一個有道德修養的人應當堅持“男女授受不親”的“禮”。而在發生“嫂溺”的特殊道德情境中,如果“嫂溺不援”,就是豺狼,就是無情、或不“通情”。因此,在這里,就需要道德主體有一種辨別是非的理性能力,根據具體的道德情境做出正確的道德判斷和道德行為,這即是“權”。只有這樣的人才是通情達理、有情有義之人。否則,如果只機械的守禮,不知權變,那么就是無情無義之人。孟子在這里提出的經權之變實際上就是情理主義的實現,它既體現了對普遍性、形式化的‘理’的固守,同時也是對客觀境遇、主體情感、人倫關系等‘情’的考量,可以說是一種以“情”為本、為主的情理合一。

儒家形成的情理主義道德哲學形態為儒家和中國文化的發展奠定了基礎。也即是說,儒家和中國文化的基本精神乃是以“情”為主情理交融的情理精神。它既是與中華文明血緣文化相適應的倫理精神,也是中國傳統社會中人倫互動以及維系倫理秩序、社會秩序的精神基礎。

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