從“神游”暢想看屈原與楚文化的離合關系

鄧妙慈

（暨南大學文學院，廣東廣州510632）

從“神游”暢想看屈原與楚文化的離合關系

鄧妙慈

（暨南大學文學院，廣東廣州510632）

屈原在巫風激蕩崇尚自由的楚文化圈中生發出一系列浪漫壯觀的“神游”暢想，而詩人的執著精神和故土情懷又使這份浪漫暢想包蘊了深厚的現實情懷。這個時而虛無縹緲時而又充滿人間氣息的“神游”世界里，呈現出詩人與楚文化之間的離合關系，而這種關系正是造成詩人悲劇必然性的重要原因。

屈原；神游；楚文化；離合關系

綺靡瑰詭的屈賦之所以能成為衣被詞人、潤浹百代的文學豐碑，不僅在于其瑰奇艷逸的文風辭采，更在于抒情主人公那神游四方精鶩八極的宏大氣魄和難酬蹈海舍生取義的高尚氣節。屈賦中所設置的“神游”一節，不僅入木三分地呈現了屈子的這種氣魄和氣節，也讓我們真切地領略了南楚大地那詭譎神秘而又不脫人間氣息的民俗風情，同時更讓我們看到屈原與楚文化之間的離合關系，從而知悉其人生悲劇的必然性。

一、“神游”暢想傳達的社會文化心理

《楚辭》中的《離騷》、《惜誦》、《涉江》、《悲回風》、《遠游》①《遠游》是否屈原所作，從古至今學界為此爭論不休。筆者傾向于其為后人的仿作，但由于它不無真實地反映了屈原的部分心理情感，故也可作為研究屈原及其思想的重要資料。等篇目都提到的“神游”，它通過賦予抒情主人公一種周流四極溝通天人的神性，從而將屈原的那種憂生憂世的現實情感淋漓盡致地傳達出來。《離騷》中叩天門、求下女和渡西海的覽觀四極周流八荒，《惜誦》“魂中道而無杭”的登天之旅，《涉江》“登昆侖兮食玉英”的出塵之想，《悲回風》“據青冥而攄虹兮”的超邁神氣，《遠游》“悲時俗之迫阨兮，愿輕舉而遠游”的高蹈情思，皆可謂是《楚辭》的神來情來之筆。有人僅僅把“神游”作為一種文學手法加以肯定，有人以為此乃詩人之夢幻所生，也有人以為它是信鬼重祀的楚地所特有的一種祭祀模式——索祭②參見過常寶《上下求索：一個祭祀的模式》，《文學遺產》1996年，第6期。；眾口紛紜中哪一個才是詩人真正的創作源泉呢？可以肯定的是，這種獨特的藝術構思并非空中樓閣，它是屈原在南楚巫風激蕩的文化沃壤和崇尚自由的社會氛圍中催生出來的神話思維。正如趙沛霖在《屈賦研究論衡》提到的那樣：“屈原在求女中無拘無束的反復追求，升天入地的縱橫想象以及激越奔放的情懷借著神話形式的自由宣泄等等，都是自覺不自覺地表現出南方原始宗教的自由和狂熱，體現著楚地以巫史文化為特征的文化心理結構。”［1］145那么這種“神游”暢想究竟是基于一種怎樣的信仰而得以生發呢？

這首先應歸因于當時溝通天人的宗教信仰和魂魄二分的生命觀。傳說遠古時期民神雜糅，人神均可自由地上天下地，而到了顓頊時代，為了“使人神不擾各得其序”［2］294，便命重與黎絕地天通，從此人神分隔各守其位。而人神的交往，便借助于祈福降神的巫，可見時人對溝通天人有著熱切的渴望和狂熱的信念。范文瀾先生將中國的文化傳統分為北方的史官文化和南方的巫官文化兩個系統，其實史官文化亦是從巫官文化轉化而來，早期的史官身上具有非常鮮明的“巫”的特性。春秋之時，中原已經完成了從敬天命到重人事的轉變，而楚國依舊是巫風激蕩崇巫重祀，所以上天入地的神話思維依舊盛行于楚地也就不足為怪了。“戰國時代的楚人仍有魂魄離散、形質相分的信仰，不但死者有‘陰魂’或‘亡魂’，生者也有‘陽魂’或‘生魂’，靈魂可能離開軀殼作隨意或不隨意的飛行，前者稱為‘魂游’，后者可叫作‘神游’……”［3］117這種靈魂飛升的觀念成為了當時楚地普遍的宗教信仰。那么靈魂飛升的目的地在哪里呢？細讀作品，我們不難發現飛升的終極之所多指向西方，且多與神山昆侖相關。“邅吾道夫昆侖兮，路修遠以周流。”（《離騷》）“登昆侖兮食玉英，與天地兮同壽，與日月兮同光。”（《涉江》），“馮昆侖以瞰霧兮，隱岷山以清江。”（《悲回風》）而《離騷》中的“縣圃”、“白水”、“閬風”、“高丘”、“赤水”、“不周”等地名皆與昆侖相關①縣圃，王逸注：“縣圃，神山，在昆侖之上。”又引《淮南子》：“昆侖縣圃，維絕，乃通天。”白水，王逸引《淮南子》：“白水出昆侖之上，飲之不死。”閬風，王逸注：“閬風，山名，在昆侖之上。”《水經注·河水》酈注引《昆侖說》曰：“昆侖之山三級，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名閬風；上曰層城，一名天庭，是為太帝之居。”高丘，王逸注：“高丘，閬風山上也。”赤水，王逸：“赤水，出昆侖山。”又洪興祖引《博雅》“昆侖虛，赤水出其東南陬。”不周，王逸注：“不周，山名，在昆侖西北。”。昆侖是何地？它為何在屈賦中扮演了如此重要的角色？王逸《楚辭章句》謂：“昆侖，山名也。在西北，元氣所出。其顛曰縣圃，乃上通于天也。”［4］92《山海經·海內西經》曰：“海內昆侖之虛，在西北，帝之下都……百神之所在。在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。”［5］291《水經注·河水》云：“昆侖在西北，去嵩高五萬里，地之中也。”［6］1-2可見在中國古代的很長一段時間里，昆侖都被國人認為是西北神山。關于它的實際地望，當今學者們是眾說紛紜，筆者較為認同蕭兵先生的說法，即神山昆侖的地望是“沿著陜甘青高原向西走動”［7］290，“其原型最可能是被羌人、狄人集群拜為‘天山’的祁連”［8］13。不論哪種說法，可以確定的是昆侖在當時人們的心中有著十分崇高的地位，它是西北神山，是凡人通神之天階，而且還被認為是天下的中心②《海內西經》郭注引《禹本紀》云：“昆侖去嵩高五萬里，蓋天下之中也。”《水經注·河水》：“昆侖在西北，去嵩高五萬里，地之中也。”《曲禮·正義》引《地統書括地象》：“地中央曰昆侖，其東南方五千里曰神州。”《河圖括地象》：“昆侖中應于天。”，看來屈原之“神游”對昆侖情有獨鐘確是有著深刻淵源的。有學者稱：“人要升天成神仙，都要向西行”［9］58，這就意味著中國早在佛教盛行之前，“西天”已經成為國人寄托永生理想的所在，所以屈原才會認為登昆侖食玉英后，便可與天地同壽。體現了靈魂飛升思想的楚帛畫《人物龍鳳圖》和《人物御龍圖》中的人物均是面向西方［10］119，可見魂魄二分的生命觀是“神游”得以發生的前提，而溝通天人的信仰則是借“神游”手段而達到的宗教目的。

其次這還與楚民族強烈的自由訴求相關。劉師培《南北文學不同論》云:“大抵北方之地,土厚水深,民生其間,多尚實際。南方之地,水勢浩洋,民生其際,多尚虛無,故所作文,多為言志、抒情之體。”［11］557南方的“多尚虛無”固有多種因素，而它作為道家思想的發源便是其中最為重要的原因之一。中國近現代所講的“自由主義”雖是舶來品，但中國的道家文化卻在幾千年前就孕生了自由思想的因子，其代表人物莊子更是在他的學說中不遺余力地傳達著一種追尋無限可能和絕對自由的努力。而屈賦正是在繼承這種文化基因的基礎上寫就的。品讀屈賦，我們都不禁為屈原那種上天入地乘龍馭鳳呼風喚雨驅遣一切的宏大氣魄所嘆服。蒼梧縣圃、白水閬風、高丘春宮、天津赤水，靈山神水琳瑯仙境，朝發夕至；望舒飛廉、雷師西皇、鸞皇鳳鳥，神界尊者天宇靈物，悉聽差遣。在這個包舉天地廣闊無垠的宇宙里，一切時空的限制與人力的局限都被打破，而人的自由也因之取得了無限的可能性。其實不僅屈賦如此，與《楚辭》并列為南方浪漫主義文學代表的莊子散文，也是天馬行空無所拘禁一任自由。《逍遙游》中絕云氣負青天而直上九萬里的鯤鵬，盡管在莊子心中是猶有未至，卻為中國文學的自由理想塑造了堪與屈賦之“神游”相比擬的不朽典范。而《莊子》所稱頌的“出入六合，游乎九州”（《莊子·在宥》）和“精神四達并流，無所不極，上際于天，下蟠于地”（《莊子·刻意》）的這種“心與天游”（《莊子·外物》）的境界，也可作為解讀屈賦“神游”的一個尺度。而不論“神游”還是“心與天游”，它們都是楚民族強烈的自由訴求的鮮明體現。“楚人的生命價值觀似乎和中原人有著極大的不同。他們肯定人和人的生命本身，主張人性自流，反對對于人性的任何雕琢。”［12］131未經雕琢的人性不僅取得了與神性溝通的可能，同時還能與自然靈動的物性相通。在屈賦里，龍鳳等靈鳥頻繁出現。在《九歌》里，它們是諸神橫絕四海的坐騎；在屈子“神游”篇目中，它們則是屈原升天遨游之導引。《離騷》一文中，就有“駟玉虬以乘鹥兮，溘埃風余上征”，“鸞皇為余先戒兮，雷師告余以未具。吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜”，“鳳皇翼其承旗兮，高翱翔之翼翼”，“麾蛟龍使梁津兮，詔西皇使涉予”“駕八龍之婉婉兮，載云旗之委蛇”等句為證。此外還有“駕青虬兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃。”（《涉江》）“鳳皇翼其承旂兮，遇蓐收乎西皇。”（《遠游》）等詩例。楚人崇拜龍鳳，其中又尤以鳳為甚，因為傳說中楚人的祖先祝融即鳳的化身，《白虎通·五行篇》說祝融“精朱鳥，離為鸞”［13］177。鸞即是鳳。在時人的觀念里，人死后只要有龍鳳此類天宇靈物作導引，就能升天成仙。宋玉《九辯》在闡發其升天思想時，也說“左朱雀之苃苃兮，右蒼龍之躣躣”。朱雀即鳳之屬。“先秦和西漢時期的帛畫以墓主人肖像和龍鳳為主題，被認為是墓主靈魂升天的形象寫照。”［10］116楚帛畫《人物龍鳳圖》和《人物御龍圖》中夭矯奔騰的龍鳳形象，體現了一種扶搖直上的動感，它們正是作為墓主的升天導引而出現的。龍鳳不僅能作為“亡魂”的升天導引，也能成為“生魂”的導引，屈賦中出現的龍鳳便是一例。那伴隨屈原的“神游”而出現的龍鳳，除了是助人登天的靈物外，更是一種自由理想的象征。屈原乘龍駕鳳，出入六合周流八荒無所滯礙，突破了一切人身的束縛和時空的限制，所謂“神游”，其實也就是一闋自由的頌歌和生命的狂歡曲。不論是屈原筆下的龍鳳，還是莊子心中的鯤鵬，它們都是楚人生生不息的自由理想的一種生動外化，而文學世界中的“神游”與“逍遙游”則是由這種自由理想轉化而來的曠絕古今的美學追求。

在現實生活中，這種乘龍馭鳳上天入地的自由畢竟可望而不可即，而楚人借以實現他們的世俗自由的方法則往往是隱逸一途。姜亮夫先生以為：“燕齊以求仙方而延年為主……而南楚以養氣而外生死為宗……故燕齊多方士，而南楚多隱逸……”［14］553其實南楚多隱逸的社會狀況不僅緣于楚人長生久視之愿，同時更與他們無比強烈的自由訴求相關。春秋之時，周廷式微諸侯坐大，征伐連年天下擾攘，若說此時的霸主政治里還有尊王攘夷崇德尚禮的精神在，那么戰國時的爭霸就完全泯滅了是非與正義，只剩下了血腥的屠殺與野蠻的擴張。《論語·微子》的楚狂接輿感嘆：“今之從政者殆而”，而到了《莊子·人間世》里的接輿已從對政治的失望轉向了“方今之時，僅免刑焉”的生命憂懼。處在這樣的社會現實中，人的生存空間必定是非常狹隘的，若涉途政治，更會有生命之虞，于是一批敏感而又恥與世俗合流的隱士應運而生，這當中以楚地隱士的數量最多，名聲也最大。楚狂接輿、長沮、桀溺、莊子，他們避人避世以求在亂世中全生保真，在狹隘的生存空間里竭盡全力維護自己的精神自由。這種自由訴求盡管強烈，但并不激烈，李桂榮先生以為楚文化里有以避求和的因素［15］87，或許在楚人心中，和諧也是自由的題中之義，所以盡管莊子激烈地憤世，卻依舊和光同塵虛己游世。在“愿陳志而無路”（《惜誦》）的窘蹙境地中，屈原也想到了退隱一途。“進不入以離尤兮，退將復修吾初服”（《離騷》），“何離心之可同兮？吾將遠逝以自疏”（《離騷》），“矯茲媚以私處兮，愿曾思而遠身”（《惜誦》），但他終不能做到“離人群而遁逸”（《遠游》）的忘情避世。《惜誦》言：“退靜默而莫余知兮，進號呼又莫吾聞。”屈原進而無路，退又不甘，恐徒懷愛國之忱空負報國之才而舉世莫知。《悲回風》有言：“曾歔欷之嗟嗟兮，獨隱伏而思慮。”王注謂：“言己思念懷王，悲啼歔欷，雖獨隱伏，猶思道德，欲輔助之也。”［4］157可謂深諳屈原之心曲。屈原所追求的自由要么遨游于天庭神界，要么綻放在可以實施“美政”的楚國大地上，除此之外別無他途。他不允許自己的自由理想向任何的現實因素俯就，這種追求是如此強烈而又如許激烈。正是屈原，給楚民族的自由訴求注入了一股清新迥異的剛烈之氣，然而也種下了其悲劇命運的種子。

二、“神游”暢想反映的現實情懷

屈賦中的“神游”描寫將中國文學的浪漫主義精神發揮到了極致，但這種浪漫主義的外殼卻包裹著深重的現實憂患和深切的現實關懷。李金錫先生在《〈離騷〉遨游日數與次數辨》一文中提到：“每次遨游既有明顯地進入幻想境界的開端，又有明顯地轉入現實世界的結尾。”［16］20其實就是敏銳地捕捉到了屈原無法借“神游”以忘懷世事超越現實的情感信息。筆者以為，“神游”所反映的現實情懷主要有二，即九死不悔的求索精神和狐死首丘的故土情懷。

（一）九死不悔的求索精神。前提是我們要明確屈原為何會產生“神游”的愿望。這與他的人生經歷有著莫大關聯。《史記·屈原賈生列傳》有載：“屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人閑之，可謂窮矣。”［17］1183屈原正是在這種佞臣當道賢路阻塞的政治氛圍中，在“信而見疑，忠而被謗”［17］1183的人生遭際里，在哀痛怨憤如膏自煎的心理情感中，展開他的一次次“神游”暢想的。一方面，“神游”暢想代表了屈原渴望遠離濁世超越塵俗以脫離一切人間痛苦的愿望；另一方面，它又代表了屈原在上下求索的心態下不懈尋找出路的努力。前者與莊子的“逍遙游”頗有幾分相似，在“游心于無窮”（《莊子·則陽》）的精神活動中擺脫一切人世紛擾和物性拘礙，從而得生命的大自在與大歡喜。而后者是屈原思想之重點，帶有強烈的入世情結和救世精神，但這卻恰恰與莊子的思想背道而馳。莊子也清楚地看到了“子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君,義也，無適而非君,無所逃于天地之間”（《莊子·人間世》）這種無處可逃的人生羅網，但他卻能“游天地之表，卻諸侯之聘”［18］66，做一個政治的局外人和社會的邊緣人。而對屈原而言，只有當他尋找到楚國的出路，只有當他的“美政”理想能夠在楚國大地付諸實施時，他的生命才有所附麗，他的生命之痛才有療救的可能。《離騷》之“神游”，意在求女，求女之深意，或曰求賢臣，或曰求賢君，或曰求通君側之人，或曰求賢后妃，或曰求美政，或曰求理想，古往今來眾說紛紜莫衷一是，但可以肯定的一點是，屈原這種“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的人生宣言與他的政治理想大為相關，是“豈余身之憚殃兮，恐皇輿之敗績”的憂世之情的真實外化。正因為“神游”暢想是以現實中的不懈求索為藍本，故屈原的每次“神游”雖氣勢恢弘，卻難掩怨抑之情，且均帶有一個心愿難遂的結尾。《離騷》中，他不辭勞苦奔赴天庭，卻被帝閽阻于天門之外；周流上下以求女，卻三次均以失敗告終；欲遠逝以“求矩矱之所同”，卻終因臨睨舊鄉而不得成行。到了《惜誦》里，這種憂思悶瞀之情更是毫不掩飾地傳達了出來。“昔余夢登天兮，魂中道而無杭。吾使厲神占之兮，曰有志極而無旁。”王注云：“杭，度也。”［4］124洪興祖謂：“杭與航同。”［4］124“古代傳說中的神山多在海中，因此求仙登天必須經過滄海。”［10］117屈原夢見自己登天，卻無舟以為渡，“猶欲事君而無其路也”［4］124，可見屈原現實中的苦悶與其“神游”時的彷徨意緒是一脈相承的。

上高巖之峭岸兮，處雌霓之標顛。據青冥而攄虹兮，遂倏忽而捫天。吸湛露之浮源兮，漱凝霜之。依風穴以自息兮，忽傾寤以嬋媛。——《悲回風》

上處云氣之頂，高據青冥之顛，捫天攄虹，吸食霜露之精華，此等摒落塵氛的奇情壯采也只有于屈賦中才得一見。但是文氣很快便陡起變化急轉直下，自依于風穴之中，陡起嬋媛痛惻之情，究其因由，乃因后文提及的“驟諫君而不聽兮”。一“驟”字將屈原冀君覺悟而屢敗屢戰不懈求索的可貴復可悲的精神和盤托出，此與《離騷》中的“神游”八荒、上下求女的舉動不過同一心懷。“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。”（《離騷》）“余將董道而不豫兮，固將重昏而終身！”（《涉江》）“定心廣志，余何畏懼兮？”（《懷沙》此等因追尋理想而看破名利生死關的殉道精神，與“神游”里睥睨天地縱橫六合的神氣頗為神似，它們也說明了高蹈出塵并非屈原的真正理想，而現實中的社會人生才是他理想的終極，也是他不懈為之奮斗并獻出生命的動力之源。

（二）狐死首丘的故土情懷。《離騷》的第三次“神游”，屈原本欲聽從靈氛、巫咸等的勸告，遠離楚國游歷他鄉以“求矩矱之所同”。屈原一行浩浩蕩蕩地行流沙遵赤水路不周渡西海，卻只因“忽臨睨夫舊鄉”這個看似無意而偶然的動作，便導致了“仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行”的結局。其實這是屈原現實處境的一個隱喻，也是其強烈的愛國情懷的一種映射，同時更是導致其在現實中無路可走的一個最為關鍵的因素。在令尹子蘭、上官大夫、鄭袖等內寵嬖臣當道的楚國政壇中，他被佞人讒毀被君王疏遠，懷瑾握瑜而不知所示，一腔熱血卻報國無門。劉熙載曾說：“有路可走，卒歸無路可走，如屈子‘登高吾不說，入下吾不能’是也。”［19］8此評確是剔毛抉骨的不易之論。憑屈原楚室宗親的高貴血統和“明於治亂，嫻於辭令”［17］1183的過人才華，他確實是有路可走的。屈原自己也意識到了這點，在《惜誦》里，他就明言：“欲高飛而遠集兮，君罔謂汝何之？欲橫奔而失路兮，蓋志堅而不忍。”這就明確指出了自己的兩條出路。其一，他可依靈氛、巫咸等的吉占，離開楚國，歷九州而相其君，到他國施展政治抱負，說不定能一償明君賢臣兩美遇合的政治夙愿。其二，他可以聽從女媭、漁夫的勸導，屈己從人與世委蛇，便不會落得一個“好高人愈妒，過潔世同嫌”的可悲處境。對于后者，屈原是嗤之以鼻深斥堅拒。“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態也。……何方圜之能周兮，夫孰異道而相安？”（《離騷》）“欲變節以從俗兮，愧易初而屈志。”（《思美人》）“忘儇媚以背眾兮，待明君其知之。”（《惜誦》）但對于前者，屈原并未表示出強烈的抗拒心理，相反，他的腦海中也時常出現離鄉遠游的想法。“何所獨無芳草兮，爾何懷乎故宇？”（《離騷》）“何離心之可同兮，吾將遠逝以自疏。”（《離騷》）“世溷濁而莫余知兮，吾方高馳而不顧。”（《涉江》）《遠游》的作者也清楚地看到了屈原情感世界中“離鄉”之想的躍動，故仿肖屈原之口吻道：“悲時俗之迫阨兮，愿輕舉而遠游。”“春秋忽其不淹兮，奚久留此故居？”屈原的這種離鄉之想并非無根之木，它是與時代潮流緊密相關的。春秋戰國之時，群雄蜂起逐鹿中原，而人才的招攬成為當時各國爭霸戰略中最為關鍵的一環，政治格局的變更和時代風云的激蕩深刻地影響了士人的家國觀念。張正明等一批學者以為，由于楚民族有著艱苦卓絕的創業史和轉弱為強的奮斗史，所以楚人的“念祖之情，愛國之心，忠君之忱”［20］106較其他民族更為突出。這不失為解讀屈原行為的一個重要角度，可是我們不能忽略，春秋戰國之際士人的家國觀等傳統倫理觀念正經歷著翻天覆地的變化。“在楚材晉用、士無定邦、客卿橫歷天下的歷史大背景下，狹隘的氏族宗國觀念正為一批又一批士人所淡化和稀釋。”［21］129在《左傳》襄公二十六年里，聲子向楚令尹子木提及析公、雍子、巫臣、苗賁皇等多位由楚出奔而干仕于他國的人才，由于他們為異國的出謀劃策而給楚國造成了巨大的損失，時人卻不以為非，乃至后來的伍子胥助吳破郢，時人猶以吳國的大功臣視之。可見春秋之時，士人已不以去父母之邦為非。到了戰國時代，這種風氣愈演愈烈，蘇秦佩六國相印更被傳為佳話。屈原楚室宗親的身份也不構成其留守楚國的充分條件。按照清人馬骕《繹史·楚世系》的記載，楚國大姓屈氏出自武王，屈原先祖屈瑕乃武王之子［22］30-31，但屈原生活的時代相距武王之世甚遠，故屈原與懷王的血緣關系也是較為疏遠的，且當時宗臣去國也不乏其人，商鞅便是一例。若屈原順從時代潮流而選擇游宦他國，在當時是合情合理合法的舉動。但屈原偏偏不能從容處之，他對宗國的熱愛已到了近乎狂熱的地步，死生窮達亦不能須臾背之。徐復觀曾指出：“中國歷史上的知識分子，與近代的知識分子的不同之處，在于古代是把德行、人格安放在知識的上位，并不以追求知識為唯一的目標，但真正有德行、人格的人，其良心的歸結，更明顯的會表現在對國家的眷戀，對鄉土的眷戀之上。”［23］425屈原正是這樣一個道德責任心極重的人。“惟郢路之遼遠兮，魂一夕而九逝。”（《抽思》）“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反。”（《哀郢》）“鳥飛反故鄉兮，狐死必首丘。”（《哀郢》）壯麗輝煌的“神游”轉瞬成了悲愴痛惻的“魂歸”之旅，屈原的家國之慟亦大矣！

屈原自沉的人生抉擇其實于其“神游”暢想中已可窺見端倪。首先，屈原對自己存君興國的理想有著近乎狂熱的執著，這可體現于他九死不悔的求索精神上；其次，屈原是楚室宗親，家國同構骨肉相連，故末路窮途也不忍背離，終使“神游”之旅變為“魂歸”之途。在一個波譎云詭的時代里，在一種朝秦暮楚的氛圍中，他卻始終堅守著自己的人生信條，“登高吾不說，入下吾不能”（《思美人》），終于以一種悲壯的方式訣別了他的理想與他的國家，在文學里“神游”天地的詩人終究沒能“游”出他那充滿悲情的宿命之淵。

三、屈原與楚文化的離合關系

從屈原的“神游”暢想里，我們探究到了屈子包蘊深廣的現實情懷，領略到了奇妙詭譎自由奔放的楚文化的精深之處，同時我們也窺見了屈子精神與楚文化的離合關系，而這，恰恰是構成屈原悲劇的根本原因。

屈子精神與楚文化深相契合的一面是顯而易見的，其中最重要的兩點就是他對自由的向往和深厚的愛國忠君之情。前者可于他所塑造的那種升天入地驅遣一切的“神游”境界中窺見一斑；后者則可于“神游”之樂向“魂歸”之慟的悲情轉變中得以探見。但正因其在這兩點上與楚文化相合，他的心路歷程才會充滿了矛盾與掙扎而不得解脫。若只是單純的忠君愛國而除卻天性中那股愛好自由的狂熱與浪漫，那么他或許可以以矯勵質性為代價與官場中人深相周旋，那么他很可能會獲得一定支持而在朝中形成自己的勢力與影響，那么即使不能完全實現他的“美政”理想，他的政治抱負也可以得到一定程度的施展，至少他的境遇不會比他旗幟鮮明地與上官子蘭、靳尚等人為敵的處境更為窘迫。這并不意味著他要與佞臣讒人同流合污，這只是在特定環境中的曲線救國之途和存身保生之智。“夫惟黨人鄙固兮，羌不知余之所臧。”（《懷沙》）這當然有道不同不相為謀的主因在，但同時這也與屈原“判獨離而不服”的處世態度相關。“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒”，在政壇上“獨清”與“獨醒”，緣于一種誓不妥協的獨立意識、一種絕不委曲求全的自由訴求和一種以自身為是以他人為非的強烈無比的自我意識，所以他終其一生只能是一個孤獨的戰士。這種毫不矯飾自我的道德人格雖是難能可貴，卻不能成為良好的政治素質，它也是屈原難以成功的重要原因。

與此同時，屈原對自由的向往和對理想的執著在與楚文化相合之余，又有著游離于隱士輩出以避求和的楚文化的一面，這可從他與莊子的比較中窺見一斑。莊子也是憤世嫉俗之輩，也采取了游離于政治甚至游離于現實社會之外的不合作姿態，為何莊子就能“無路可走，卒歸有路可走”［19］8呢？首先莊子不像屈原有著根深蒂固的愛國戀君情結。其次，莊子所追求的“自由”與屈原不同，是具有彈性的。莊子是個冷靜而世故的哲人，他以一種“知不可奈何，而安之若命”（《人間世》）的處世哲學來消除物我之間的對立，以一種和光同塵泯滅是非的姿態來獲取精神的自由與生命的自在。也就是說莊子讓理想對現實做出了讓步，以一種以“避”求“和”的方式消解了自己與社會的緊張對峙，從而由憤世走向了超世。而屈原卻為了自己的理想和自由成了整個社會的對立面，最終從憤世走向了厭世。若說社會歷史的悲劇是如恩格斯所說的“歷史的必然要求和這個要求的實際上不可能實現之間的悲劇性的沖突”，那么屈原可真謂是悲劇人物的典型。“屈原一生都夢想改革楚國的弊政，由實現了他的‘美政’理想的楚國來統一中華，來實現他的中、正、平、和的社會和美學理想。……從當時形勢和后來情況看，楚國都不可能代替秦國來完成這個偉大的使命。”［24］34但屈原這個浪漫而近乎單純的詩人，卻一直以一種激烈的、絕不俯就的強硬姿態去應對社會與政治，他絕不犧牲精神世界的自由空間來換取現實社會的生存空間，他也絕不放棄其高寒的理想來換得他與這個世界的和平相處，終于只剩下了“從彭咸之所居”的殞命殉道之路。也難怪李桂榮先生在《屈原悲劇中的“二律背反”臆證》中提到的“而考察屈原一生的思想和行為，積極浪漫固然淋漓，但卻毫無楚地浪漫文化中以‘避’求‘和諧’的文化精神。倒是很像中原儒家文化中的‘知其不可為而為之’的處世風范”［15］88。可是屈原也并非純粹的儒者。孔子“用之則行,舍之則藏”和孟子“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的靈活的出處觀，并沒有在他的身上體現。他對理想有著宗教徒般的執著與狂熱，他對自由的渴求又如此強烈與單一，他突破了儒道兩家的處世范式，以最強硬的姿態和最激烈的方式對抗著齷齪的誹謗和湍急的暗流,最終必然做出以死殉道的抉擇。這是屈原的可悲之處，同時也是他的可愛可敬之處。

從屈原與楚文化的離合關系中，我們看到屈原悲劇的必然性。他的血液里流淌著楚文化追求自由和忠君愛國的精神基因，但他卻舍棄了楚地以“避”求“和”的文化心理，同時也游離于楚材晉用良臣擇主的時代潮流和社會風氣之外。他的“神游”不是莊子泯滅是非齊同萬物的“逍遙游”，而是一種歷盡艱險苦苦求索的心靈苦旅和現實征程。他是南楚大地的忠臣孝子，卻也是秀美柔和的楚文化里一個尖銳而悲壯的異數。就在他與楚文化的離合關系里，一個登高不說入下不能的孤臣孽子以鮮活的生命祭奠了一個民族的榮辱興衰，同時一個突破了儒家的中庸之道和道家和光同塵之智術的文化形象也被烙刻在了歷史記憶的深處。

屈原在巫風激蕩崇尚自由的楚文化圈中勾畫了一系列浪漫壯觀的“神游”暢想，而他的執著精神和故土情懷又使這份暢想在神界靈光外，包蘊了深厚的現實關懷和沉重的現實憂患。在這個時而虛無縹緲時而又充滿人間氣息的“神游”世界里，我們看見詩人與他身處的文化之間的若即若離的關系。蕭兵先生以為，“神游”可視為“楚文化開放性、多元性、流動性的一種象征，一種證明”［24］5。但是創造出這個“神游”構想的詩人的處世經驗和精神追求卻處于一種封閉、單一而固定的狀態，他與他所身處的文化明顯地存在著某種裂變。個體與文化的尖銳沖突最終以個體生命的終結而告平息，但個體的獨立意識與抗爭精神卻得到了文化意義上的永生。

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（責任編輯：李金龍）

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I206.2

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1001－4225（2010）03－0040-06

2009-11-10

鄧妙慈（1985-），女，廣東開平人，暨南大學文學院碩士研究生。