周易斷定用詞研究初探

張耀天,崔 瑞

(中國人民大學哲學院,北京 100872)

易學邏輯之研究,目前主要是集中在數學或借用墨經研究的體系來開展的,對于周易斷定系統的研究甚少。易學邏輯的研究,若是從“義理”的角度出發,難免落套于訓詁,側重于文字功夫,而忽視思辨。事實上,《周易》作為一本中國哲學的教科書,單單從文本意義解讀,就拋棄了它作為中國人智慧形式依存的價值。中國哲學的邏輯學語境是否僅應落實在“歸納”、“推理”等形式邏輯的框架上,這也確實是值得斟酌的。周易斷定邏輯的研究,可以作為易學邏輯認知方式的切口,進而推及到傳統中國人的思維模式。易學的斷定邏輯,以具有普遍意義的命題為前提,運用于具體人事上,給予占卜者以吉兇的斷定,在斷定的同時,對于占卜者的未來行為,也有很強的規范作用。這個過程,就是占卜者認識世界的過程,同時,占卜者與客觀世界同時發生互動的作用,體現了古人特殊的思維方式。

一、《周易》作為邏輯學學科研究對象的合理性探討

作為中國哲學史學科的第一部教科書——《周易》,體現自漢代以下,由于讖緯之學泛濫,被后人夸張曲解,成為儒學典籍中“最為詭異之書”。但作為影響中國古人思維方式的一部重要著作,僅僅把它作為卜筮之學看待,是不全面的：一方面,《周易》確實源于古代的占卜、巫術,其觀念基礎是互滲律,通過蓍草來預測人事的吉兇;另一方面,《易經》中卦畫和爻位的變化,某種程度上,是對上古人類生活經驗的總結,而利用數字卦的假說或是象數學來解讀《周易》也是具備可行性的。

如《周易》生成系統“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”,可以如此解讀：

2°=1 “2”代表陰陽, “1”代表“不動而動”的太極;

21=2 太極“靜而生陰,動而生陽”;

22=4 既而生“四象”;

23=8 既而生“八卦”。

該系統最顯著的特點在于,其演化系統以二進制為基本計量單位,啟發了萊布尼茨制造了人類歷史上第一臺手搖計算機,萊氏在致德蒙雷的一封信中,對自己的發現作了這樣的描述：“《易經》,也就是變易之書,在伏羲的許多世紀之后,文王和他的兒子周公以及在文王和周公五個世紀之后的著名的孔子,都曾在這個六十四個圖形中尋找哲學的秘密,這恰是二進位制算術”。[1]54半個世紀前,日本學者伍來欣造在其《儒教對于德國政治思想的影響》一書中,曾指出二元算術與易,便是中西文明之契合點的象征。《周易》是否可以作為邏輯學研究的對象,抑或是中國哲學立足于邏輯學領域的“合法性”問題的探討,可以通過三代哲學家對該問題的認識,理順出一條較為清晰的線索：

金岳霖先生認為,用西方哲學的模式來看待中國哲學是不合適的。金先生認為中國哲學家沒有發達的邏輯意識,但不妨礙他們輕易自如地安排得合乎邏輯。金先生承認中國哲學內部是存在理性分析的方法,但不適用于使用西方的邏輯學來構建。[2]156至沈有鼎先生,已經開始關注《周易》中的邏輯含蘊。沈氏在其《〈周易〉釋詞》一文中,對周易斷定用語“貞”、“用”和 “悔”三字,著筆多以邏輯分析立意。[3]79孫中原先生則堅持“中國邏輯存在論”,認為中國古代有邏輯,是客觀事實,中外邏輯既有差異,又有共同性,盡管其中不可避免地要帶有某個時代、某個民族和某些個人的特點,但不同的邏輯體系中所包含的邏輯思想,則是全人類所共有的。孫先生肯定了中國哲學史研究對象的《周易》,可以作為邏輯學研究的范疇?！吨芤住肥侵袊軐W的研究對象。作為一本卜筮之書的面目出現的《周易》,體現先秦中國人的樸素的辨證思想。在形上學的意義上,它肯定了“天人合一”的命題,進而推及到主客關系的探討上,把世界的統一性看作是一個自明的系統,著重于探索天與人、主與客、自然與社會之間的關系。其價值體系,則追求一種以“太和”為最高目標的天與地、自然與社會的整體和諧。

《周易》可以作為中國邏輯史主要取材?！吨芤住费芯康膬纱笾黝}“象數”和“義理”,都是中國人思維方式的明證?？疾臁吨芤住返木幾w例,可以得到這樣的共識,即關于八卦的起源,數是基礎,而“象”作為更為基本的范疇,通過“數”的串聯,與爻辭統一起來,進行類推推理,以判斷其吉兇。可以說,離開象及推類思維之廣泛應用,《易》是不可能運用于占卜吉兇的,更不可能有《易》之由占卜到哲理之轉變的可能。

從“義理”研究的角度來看,《周易》解決了“中國哲學中的第一個本體范疇”,構造了易學的兩個基本符號“陰”和“陽”,進而演化出對八種不同世界構成的物象,即“八卦”,這些都是“我們祖先思考宇宙奧妙的最早嘗試,是我們的祖先對宇宙現象所做的最早的形上思考 ”。中國哲學此后眾多范疇 ,如 “理”、 “氣 ”、 “心”、 “性”等,多是由“易”而發,是各個時代的思想家對“易”的詮釋,作為義理之學”最為鼎盛的宋朝,《易經》乃成為朱熹為巔峰的新儒學運動的靈感泉源。所以《周易》的思辨體系,直接影響到這個民族的思維方法,是中華民族認知世界的特殊的形式,可以作為當前邏輯學研究的重點。

二、《周易》中斷定用詞研究的方法探討

傳統的《周易》研究范式,一般將其主要范疇劃分為“象”、“數”和“理”三部分 ,這也是主要針對《周易》的經、傳體例來劃分的,如對卦畫和爻位,一般劃分到“象”學的研究領域;衍生出來的五行,一般劃分到“數”學的研究領域;而卦辭多為文字學、詮釋學等,則為“義理”的研究領域。

象數之學 ,在《周易》的研究史上,也有一套相對獨立的數學演化模式,但由于農耕社會的學術研究的自閉性,很多演化模式由于種種原因,在后世反而失傳,且其中多夾雜陰陽、卜筮、民間巫術,神秘色彩濃郁 ,盡管其中的思維方式多為采取“歸納”或“演繹”,但多有“天啟”的宗教意味,故不適合于本論文的研究。

但“象數”與“義理”本身都是統一于易學,只是后世為了研究的方便,將其區分。即使是僅僅從語言學角度出發,訓詁(語言學)是否能夠對“義理”作出完整而準確的詮釋,也是值得質疑的,這取決于一是語言表達的局限性;二是訓詁(語言學)方式的局限性。事實上,“義理”派解《易》,也沒有完全拋棄象數的觀點,只是側重有所不同;但與象數易學的不同,其解《易》主取義,主張透過象辭之間的邏輯關系,揭示象辭背后蘊含著的哲理。對周易斷定用辭的研究,則應該以卦爻辭為對象,主要原因在于：一是卦爻辭為文字表述,爻辭代表對一個卦或一個爻的解釋,其所要表達的是該卦該爻的吉兇禍福,因而是一種行為價值的判斷,可以作為一種斷定形式深入研究;二是從現成文字入手,可以最大限度上降低主觀因素所帶來的風險。盡管義理派解易也多借助于象數,但若任意夸大象數的作用,則會導致對“易”的哲學意義的缺失。

將《周易》及其卦爻辭作為研究對象之后,其次的工作在于,將其理論研究恰當的進行定位。孫中原先生認為,根據理論、語言的分層論,科學被分為對象科學和元科學,邏輯被分為對象邏輯和元邏輯。元邏輯是關于邏輯的科學。中國古代邏輯,是以當時思維交際邏輯為對象的第一層次元研究。而現代的邏輯研究,則是以中國古代邏輯為對象的第二層次元研究。若以認同孫中原先生對中國邏輯史定位的闡述為前提,那么當代學人對于《周易》的種種研究,則隸屬于第二層次的“元邏輯”研究。

三、《周易》斷定用詞研究的主要步驟

筆者認為對于《周易》斷定用語研究,大體遵循取材、切口、立論研究三大步驟。

取材。卦爻辭主要有三部分組成：客觀條件、主觀行為和占卜斷定用詞組成 。其中,卦象(如下圖“坤卦”的 “象”)、爻題(如對下圖該卦的命名——“坤”)屬于客觀條件范疇;卦爻辭的主要內容是敘事部分(如“坤卦”中“戰龍于野,其血玄黃”等,對各個不同爻位因其位不同,而進行的不同的描述),完整地敘事內容包括客觀現實和主觀行為;占卜斷定用詞(如“無咎”、“元吉”等),是這種主觀行為可能帶來的結果。在這里主要取材占卜斷定用語作為研究對象。

如 “坤”卦：

坤(卦辭)：坤,元亨,利牝馬之貞。君子有攸往,先迷后得主;利西南得朋,東北喪朋。安貞吉。

上六(爻辭,下同)：龍戰于野,其血玄黃。

六五：黃裳,元吉。

六四：括囊;無咎,無譽。

六三：含章可貞?；驈耐跏?無成有終。

六二：直,方,大,不習無不利。

初六：履霜,堅冰至。

該卦爻辭中,出現的斷定用詞如“(永)貞”、“(元)吉 ”、 “(無)咎”、“(不 )利 ”等,都是在一定敘事判斷的基礎上,結合當前的“時”和“位”對事物趨勢的斷定。如,“上六”的爻辭“龍戰于野,其血玄黃”,結合周商之戰,商人處北方,尚黑;周人發源于今黃土高原,尚黃,在結合該次戰爭之后,得到的結論是“政權之爭,血流成河”;而“初六”的爻辭“履霜,堅冰至”,結合其爻位,代表陰氣初萌,其現代漢語意思是“踐踏到地上有霜時,堅硬的冰凍也就快來了”,對它隱喻的詮釋是提醒占卜者要掌握事物變化的規律,要學會從事物開始就預知其結果,要能以小見大 。

切口。《周易》的“斷定用詞”主要有：元、貞、亨、利、吉、無咎、兇、悔、吝、厲等 ,在文中出現,元、貞、利、吉、無咎等多為褒義,兇、悔、吝、厲多為貶義,但并不代表極端意義,如“吉”作為斷定用語,并不是對該系統進行絕對意義上的“吉利”的斷定,而是該斷定在一定的前提條件下暫時成立,而條件一旦轉化,可能往“兇”的方面發展,這就提供了很大的詮釋空間。如果選擇該類斷定用語,必須進入復雜的語境和歷史延續才有可能進行正確的分析。同時,由于《周易》本身就其元典意義上講,就是一本占卜用書,所以“吉”、“兇”等斷定用語,是一套相對獨立的預測系統,神秘主義濃郁,故不能較為客觀的反映斷定的全貌。

以“貞”字為例?！柏憽弊肿鳛橹芤讛喽ㄓ迷~之一,其本意結合字型是“上卜下貝”,即“占卜使用的貝殼”,而后如《殷契粹編》1101號片上刻有：“丁亥卜,爭貞：我受土方佑”,其中,“丁亥”是時間,意思是“貞人”證明,這塊土地歸我所有。這里的“貞人”,如同今天的公證人,他必須中允、公正,此后,“貞”字引申為 “貞潔”或 “忠誠”等意?！柏憽痹凇吨芤住分械呢载侈o中,共出現 111次,考察它的意義,都是對事物的斷定或對發展的預測。同時,“貞”在《周易》中具有一個思想內涵十分豐富的詮釋學結構,從本體論的意義去討論“貞”,甚至于得到與以往學者完全不同的結論：一是性命的定位就是“貞”——本體論的認同;二是定位是為了在宇宙間實現最高的和諧——系統的成立;三是“貞”是整個宇宙發展過程達到完成的狀態,又是新的開端。在《周易》中,可以看出作者是將“貞”作為宇宙間普遍意義和有效性的準則或原理提出的 。

作為斷定用詞的“貞”大體有如下幾種意義：

一是“貞”問之意 。 《說文》：“貞,卜問也。從卜,貝以為贄”?！柏憽本褪钦疾?“可以從邏輯上初步假設的是,貞卜,不管它是處在一種怎樣的觀念發展的水平,總是有其先設的原理作為初步的依據”。如,問卜者與占卜者之間的對話,其過程是一個由“經驗世界——理性思考——神秘推斷——經驗世界——斷定”之間的一個主體認識的邏輯過程。

二是“貞”正之意。 “貞”是作為“四德”的意義而存在的 ,是預設的形上內容?！霸?利貞”,是對“太極”表現形式的一種語言表述,“太極”可以作為“最初的開端”來理解,而于“無極”等同意義的“道”,在天理流行的過程中,是以這四種形式來展現的,在這個層次上,“貞”是一種正道,“利貞”就是合乎正道,利于正道之事。

三是“貞”固之意。占卜是個“問事”的過程,那么“貞”字也可以作為“事”來理解,“吾人于所務,必專注固守始克有成,故‘貞’亦訓為‘固’”,這樣為后世的理學提供了很大的詮釋空間,如朱熹曾將“貞”訓為“正而固”,是常規,是正道;那么對于人的要求就是要堅持正道,將“貞”引入了“道德斷定”的系統,如貞潔、貞操等,都是對堅持操守的行為的斷定。

四是“貞”的其他衍生意義?！柏憽弊盅苌饬x的判斷,要結合其詞性進行。如可訓為“征”,《損》九二“利貞征兇”;可訓為 “靜”,如 “貞女”;可訓為“趨”,如《系辭傳》“吉兇者貞勝也,天地之道貞觀者勝,日月之道貞明者也,天下之動貞夫一者也”;可訓為“信”,因為“占卜之所以有其合乎理性的一面,就是因為它能夠針對事物的本性和本質進行探索”;可訓為“節”,現實生活中,已經將“合乎自然周期律、合乎道德律為節。從貞還可以進一步引申出諸如貞潔、節操等具有倫理道德規定性的概念”。

“貞”與其它斷定用詞,如“吉”、 “兇”等有明顯的不同,后者更多地強調邏輯斷定的結果,能夠給人以直觀的、明確的啟示,而“貞”則不同,它強調了占卜者的德性以及自然所具備的基本特征?！柏憽弊鳛橹芤椎臄喽ㄓ迷~之一,更具有“自然主義”的色彩,它代表了自然或“天道”所具備的基本特性,同時啟示占卜者應該遵循這種“天道”而有所為。

再回到《周易》這本書自身,研究《周易》不僅僅是要研究“辭”,而是要結合“象”來研究,而本文出于操作技術和研究深度的考慮,對“象”的涉及不多。“象”事實上是對“語境的緣引”,由陰陽二爻構成的千變萬化的易象,本身就給于了讀者無窮的想像力,“易象所表現出來的境域是一個未曾對象化的境域,正因為如此,使得易象具有了無窮的張力,能夠象征宇宙間的萬事萬物,而如果一旦對象化,一切就變得具體起來”,而“辭”也是如此,因為它的功能是對“象”進行表述,“象”是“無窮的張力”的體現,那么很顯然,“辭”對“象”的表述也是不完備的,是蘊涵著巨大的解釋空間的,當然這種詮釋的體系并不是天馬行空的,而是應該以“辭”為基本依據的。

“貞”作為周易斷定系統的主要斷定用詞,基本具備了上述特征：一是對“象”的解釋;二是對斷定系統的總結,并作為斷定用詞而存在;三是具有巨大的詮釋空間等。這幾個特征,就決定了“貞”與“吉”“兇”等斷定用詞不同 ,后者可以直接作為占卜的結果,一目了然,而“貞”作為斷定用詞,則更切合了周易的“境域”式的思維模式,即必須找到合乎生活邏輯或自然邏輯的“境域”,才可以找到周易中蘊涵的真理。

通過對“貞”字為代表斷定用辭的分析可以看出,《周易》的思維模式并不能用簡單的形式邏輯的類比推類來解釋,或是如同楊振寧先生所定義的那樣,以“演繹”來定義周易的思維模式?！吨芤住返拿恳回?、每一爻、每一辭都是在具體的歷史環境中發生并發生意義,而其詮釋也必須恢復到歷史的“境域”,這樣才可以對《周易》的斷定用詞有正確的認識。

四、《周易》斷定用詞研究的意義

周易斷定系統及其在中國文化視野中的應用,體現了人文科學的民族性的特色,對于任何一個民族來說,其自身的那種特殊的邏輯又是保證其文化延續不斷和深入發展的有效方法、工具。

“知道”與“相信”,在傳統的知識論體系中,總體上被視為人們與現實世界相接觸的一種認識關系。在分析哲學的體系中,這種認識關系則被看作為一種主體與命題之間的關系,即命題態度。而認知邏輯所起的作用,即是打開了這種認知關系,系統刻畫了主體的命題態度 。而在中國哲學這里,認知的過程就是認識主體接受的過程,主體的作用只是“發明本心”。筆者認為,中國哲學與西方哲學在認知世界系統上,是完全不同的兩個體系,但作為人類思維文明的總結,兩者應該具有可對話的因素。中國傳統思維認為,人的五官器官是接觸外界的工具,而認識世界、感受世界并醞釀思維的器官是“心”,如 “仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣”?！叭省笔钦J識世界的角度,或是對待世界的態度,那么如何做到這一點呢?只要能想到“仁”,那么就可以做到。行為之前,主體其實已經預設了一個“深層結構”的前提,而在認知的過程中,這種“深層結構”能夠清楚地在“表層結構”中得以表現。

中國古代典籍的經傳體例,一方面保留了原典的獨立性和原色,“傳不離經,疏不破注”的詮釋方法,保證了“經”的原始性和真實性,如“六經”多言簡意賅,文約義豐富;另一方面,學者在為經做傳、解釋經典的過程,也是學者創造性詮釋的過程,他們透過他們自己的思想系統賦古典以新義,出新解于陳編,他們的思想系統本身也是特定時空條件下的產物”。所以,將《周易》斷定用語作為研究對象,豐富了中國哲學中語言哲學的內涵;而《周易》是中國古人對可能世界探討的方法論教程,對其斷定用語的研究,有助于考察中國邏輯史的萌芽發展階段。

中國傳統的認識觀念,是完全不同于西方的“主客二分”的觀念的。古希臘時期哲學家的重要貢獻在于確定了“真”的基本范疇,并認為人的求知和認知的根本任務是“求真”,其后西方哲學的發展基本沿襲了這條道路。但這個緣起造成的結果是,“認識者”人為地將“認識對象”與自我分割,并且為了盡可能地“客觀”、“公正”地得到“真”,會盡最大可能地將認識主體與認識客體分割。西方哲學發展到上世紀,這種“理性主義”達到了極致,但并沒有給人類帶來福祉,相反信奉“理性至上”的政治家們發動了第二次世界大戰。隨后的哲學家們開始思索“認知世界”的目的,又回溯到古希臘時期,掀起了新的“反理性思潮”,“反理性”并不是反對理性,而是以理性的出發點,來看待理性的作用。

而中國哲學從萌發之時起,就沒有“主客二分”的概念,提倡“天人合一”、“物我兩忘”,強調將主體完全沉寂到客體中來,這種認識方式是很獨特的,沒有將主體和客體進行“人為”的拆分,而是主體與客體是天然的、自然的結合。在周易的斷定邏輯系統中,強調占卜結果的可行性時,首先的條件是,占卜者要對這個占卜“信仰”,同時,斷定的結果也不是枯燥的,而是融合了豐富的人文內涵,是對自然、生活、社會、歷史、政治等現象的綜合,也是中國傳統價值觀的體現。在這一點上,中國傳統哲學與古希臘哲學是不同的,甚至是矛盾。

上世紀西方“反理性”和“非理性”的思潮,事實上是對“主客二分”的認識方式的反省,西方哲學在前期發展的過程中,高揚了人的主體性的地位,但卻把人從整體世界中隔離出來,人應該是自然的一分子,應該與自然、與他人相處,而非矛盾地、二分地存在?！柏憽弊譃榇淼臄喽ㄓ谜Z,作為中國傳統認知方式的一種體現,表達了中國人的特殊的認知模式,這也是本文的研究意義之一。

當前,中西文化的“話語權”之爭成為學術界的一大熱點,在這種背景之下,回避和激進或許都非理性的選擇,而作為人類哲學傳統極其重要的一個組成部分,中國哲學必須參與到人類對根本問題的思考與再思考的行列。同時,中國哲學也必須面對西方哲學的挑戰,適應西方語系,界定問題,提出論證,深入西方哲學核心,展示中國哲學的精髓,賦予它活力。

[1]余斌.系統易學 [M].上海：上海三聯書店,2000.

[2]金岳霖.金岳霖學術論文選 [M].北京：中國社會科學出版社,1990.

[3]沈有鼎.沈有鼎集[M].北京：中國社會科學出版社,2006.