王充的天人之間

張立文

（中國人民大學,北京 100872）

哲學前沿

王充的天人之間

張立文

（中國人民大學,北京 100872）

度越傳統看法：王充思想并非董仲舒思想的對立面,兩者都圍繞天人之際的核心話題而展開,只是思維進路、理則、方法有異。董仲舒從負面講天人感應論,王充從正面講符瑞是應說。符瑞是對人世的獎勵,黃龍是瑞應漢的土德,是頌漢的標志物,國之存亡興衰必有瑞應妖祥出現。天依據有善行者受以帝王之命,并據其善惡之行決定興衰存亡。人性的上善下惡是不能移易的,可移易的只是中人。性有正、隨、遭三性,命亦有正命、隨命、遭命之分。天具有二重性,既是自然之天,又是能施氣、生物之天。陰氣主為骨肉,陽氣主為精神。王充從去虛存實出發,倡導耳目的感知、心意的思知、待問的學知。

天人之際;符瑞是應;性命善惡;疾虛妄

王充少年好學。“博通眾流百家之言”,成年后“仕郡為功曹,以數諫爭不合去”。[1]（P.1629）擔任地方下級官吏。晚年歸鄉里,屏居教授,“以為俗儒守文,多失其真,乃閉門潛思,絕慶吊之禮,戶牅墻壁各置刀筆。著《論衡》八十五篇,二十余萬言,釋物類同異,正時俗嫌疑”[1]（P.1629）,他長于口辯,思潮激蕩;勤于著述,糾正時謬。就此而言,他是關注現實社會政治、文化、思想的人物。雖自性恬淡,但有強烈人文關懷。

一 符瑞是應說

王充與董仲舒、司馬遷、揚雄雖處西漢、東漢之異,然就整體社會哲學思潮而言,并未轉型,體現時代精神的哲學思潮的核心話題,仍然是“究天人之際”,只不過其究的理路、理則、方法有別,這種差別構成了天人之際話題的開放性、多樣性,打破了“罷黜百家”的獨裁性、單邊性。

如果說董仲舒從負面災異譴告傷敗的天人感應說,講天人之際的核心話題,揚雄以“和同天人之際,使之無間”,取“和同”路線,那么,王充則從正面的符瑞是應說,講天人之際的核心話題。他們均從不同層面圍繞天人之際而展開論說。這種殊途同歸,凸顯了體現時代精神的思潮。王充的符瑞觀亦具天人相應的意蘊,他從宣漢出發歌頌漢德豐雍,由于漢德而隨德是應,天降祥瑞,符瑞是應。王充為批評世儒的“俗好褒遠稱古,講瑞上世為美,論治則古王為賢,睹奇于今,終不信然 ”。[2]（卷 19《宣漢 》,P.823）他不滿于世俗褒古貶今,好古薄今的思想,認為“高漢于周,擬漢過周 ”[2]（卷 19《恢國 》,P.826）,漢代的符瑞超過古代 ,“夫帝王應瑞,前后不同。雖無物瑞,百姓寧集,風氣調和,是亦瑞也。何以明之?帝王治平,升封太山,告安也。秦始皇升封太山,遭雷雨這變,治未平,氣未和,光武皇帝升封,天晏然無云,太平之應也,治平氣應。光武之時,氣和人安,物瑞等至,人氣已驗,論者猶疑。孝宣皇帝元康二年（前 64）,鳳皇集于太山,后又集于新平……五帝三王,經傳所載,瑞應莫盛孝明,如以瑞應效太平,宣明之年,倍五帝三王也。夫如是,孝宣孝明可謂太平矣 ”。[2]（卷 19《宣漢 》,PP.821-823）漢人以祥瑞是天對人世的獎勵,是對于太平盛世的一種贊揚和肯定;天降災異則是對人君的譴告,如秦始皇封禪泰山遭雷雨之變,光武帝封禪泰山,云氣成宮闕。并列舉麒麟、神雀、黃龍、鸞鳥、甘露、醴泉、白雉、紫芝、嘉禾、金出、鼎見等祥瑞的種類,出現次數都大大超過古代的五帝三王。既否定了世俗的褒古貶今的思想,亦肯定了天人之際符瑞相應論。

王充認為,鳳皇麒麟等祥瑞來至不一定是應太平,也應圣德之君之人的始生。“春秋之時,麒麟嘗嫌于[不 ]王孔子而至。光武皇帝生于濟陽,鳳皇來集。夫光武始生之時,成哀之際也,時未太平,而鳳皇至,如以自為光武有圣德而來,是則為圣王始生之瑞 ,不為太平應也。”[2]（卷 19《講瑞》,P.726）圣王圣人始生之時,天降祥瑞,麒麟鳳皇來至。《公羊傳》哀十四年載：“麟者仁獸也,有王者則至,無王者則不至。”孔子為當王而不王,所以麟為不王孔子而至。光武帝生于濟陽宮,是夜無火,室內自明,召功曹吏充蘭問卜,卜吉,是歲嘉禾生,及光武到河北,城郭郁郁蔥蔥,氣佳,“蓋天命當興,圣王當出,前后氣驗,照察明著”。[2]（卷2《吉驗》,P.90）祥瑞應人世之太平或圣人圣王的始生而來至,而見天降祥瑞是被動的,應世應人而起,無太平和圣人,瑞應不至,祥瑞是天據太平和圣人而來至,太平和圣人便具有主動性。另一方面,祥瑞具有預示性,它的出現,標志著定有太平或圣人的到來,給人以美好的向往;再一方面天要求人世間有太平和圣王的治理、圣人的教誨,這與民眾的訴求是一致的,于是便構成了符瑞隨德是應的天人相應結構。

“鳳皇麒麟圣,圣人亦圣。圣人恓恓憂世,鳳皇麒麟亦宜率教。”[2]（卷 17《指瑞 》,P.740）為什么鳳麟與天下太平及圣人相關,是因為“鳳皇麒麟,仁圣之禽也;仁圣之物至,天下將為仁圣之行矣”。[2]（卷 17《指瑞 》,P.746）王充把社會的道德賦予禽獸,既神化了禽獸,亦混淆了人的社會性與禽獸的自然性,是對于天地之性,人為貴的思想的倒退。荀子曾認為水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,且有義,所以人為天下貴。之所以人為貴,就是人有仁義道德。王充轉人德為禽德,人與禽獸同,且由仁圣之禽獸以祥瑞形式控制、主宰人和人的行為,這不能不說是理論思維的退化。

符瑞土德。漢時五德終始說盛行,王充贊成漢為土德,色尚黃,數用五。“賈誼創議于文帝之朝云：漢色當尚黃 ,數以五為名。”①《漢書·賈誼傳》載：“誼以為漢興二十余年,天下和洽,宜當改正朔,易服色制度,定官名,興禮樂。乃草具其儀法,色上黃,數用五,為官名悉更。”（見《漢書 》卷 48,中華書局,1983年,第2222頁）。又“以漢為土德,色上黃,數用五”（《賈誼傳贊》（同上書第 2265頁）。[2]（卷 19《驗符》,P.844）當是時,漢為水德抑還土德未定,“至于孝文,始以夏郊,而張倉據水德,公孫臣、賈誼更以為土德,卒不能明。孝武之世,文章為盛,太初改制,而兒寬、司馬遷等猶從臣、誼之言,服色數度,遂順黃德。彼以五德之傳從所不勝,秦在水德,故謂漢據土而克之”。[3]（P.1270）所以王充講賈誼有創議之功。漢代秦而有天下,即以土德克水德,為漢克秦,土克水,悉更改秦法作了合理性、合法性的論證。為此,王充進一步以天人相應的符瑞證明土為黃色的土德所具的神性。“漢文帝黃龍玉杯;武帝黃龍、麒麟、連木;宣帝鳳皇五至,麒麟、神雀、甘露、醴泉、黃龍、神光 ……”[2]（卷 19《恢國》,P.832）“文帝之時 ,玉杯見 ,金之與玉 ,瑞之最也。”②參見鄧紅《王充新八論》第 163-164頁,中國社會科學出版社,2003年。[2]（卷 19《驗符 》,P.841）金為黃色 ,瑞應土德。永昌郡民采金,一色正黃、土生金,土色黃。“漢土德也,故金化出。金有三品,黃比見者,黃為瑞也 ”。[2]（卷 19《驗符 》,P.841）黃龍、黃金為黃瑞,黃瑞為土德,“魯人公孫臣,孝文時言漢土德,其符黃龍當見。其后黃龍見于成紀,成紀之遠,猶零陵也。孝武、孝宣時,黃龍皆出。黃龍比出,于茲為四 ,漢竟土德也 ”。[2]（卷 19《驗符 》,P.844）王充既講黃瑞,也講土瑞,圯橋老父遺張良書,化為黃石。“黃石之精,出為符也。夫石,金之類也,質異色鈞 ,皆土瑞也。”[2]（卷 19《驗符 》,P.842）黃龍、黃金、黃石的符瑞,與漢的土德是應。這種天人之際隨德瑞應說的價值合理性,最容易為廣大民眾所信奉,而在民眾中制造絕對的權威。“皇瑞比見,其出不空,必有象為,隨德是應。孔子曰：‘知者樂,仁者壽’。皇帝圣人,故芝草壽征生。黃為土色,位在中央,故軒轅德優,以黃為號;皇帝寬惠,德侔黃帝,故龍色黃,示德不異。東方曰仁,龍東方之獸也;皇帝圣人,故仁瑞見。仁者,養育之味也,皇帝仁惠愛黎民,故甘露降。”③黃暉認為,“皇帝圣人”之“人”,當作“仁”。[2]（卷 19《驗符》,PP.845-846）王充認為漢德與黃帝之德相等,天以符瑞黃龍表現黃帝和漢德沒有不同,以漢與軒轅相比肩,頌漢達登峰造極。

王充既以黃龍是瑞應土德的頌漢的標志物,把龍神化,又指出世俗以為雷擊破壞樹木房屋,是雷取龍升天的虛妄,批評黃帝騎龍升天的虛言。說明龍居水澤之中,不升天,不具升天的神之效,天亦不以雷電取龍,但又承認“實者,雷龍同類,感氣相致。故《易》曰：‘云從龍,風從虎。’又言‘虎嘯谷風至,龍興景云起’。龍與云相招,虎與風相致 ”。[2]（卷 6《龍崖 》,PP.282-283）雷龍同類、龍云相招的關系,并沒有否定符瑞黃龍是瑞應漢的土德。

天賞善殺惡。《雷虛》篇接著《龍虛》篇講雷折樹壞屋,是天取龍,時犯殺人,是指人有“陰過”,為什么殺人?“飲食人以不潔凈,天怒,擊而殺之。”[2]（卷 6《雷虛 》,P.286）王充認為這是所疾的“虛妄”。飲食人以不潔凈是小過,君王以至尊之身親罰小過,尚且不宜,“天尊于王,親罰小過,是天德劣于王也?且天之用心,猶人之用意”。[2]（卷 6《雷虛》,P.290）天心與人意是通同的。如呂后斷戚夫人手,去其眼,置于不潔凈的廁所中,見戚夫人若不傷心,人傷心天意悲矣,但呂后之死,未必遇雷擊。“人有陰過,亦有陰善。有陰過,天怒殺之;如有陰善,天亦宜以善賞之。隆隆之聲,謂天之怒;如天之喜,亦宜啞啞而笑。人有喜怒,故謂天喜怒 ,推人以知天 ,知天本于人。”[2]（卷 6《雷虛 》,PP.288-289）雖然王充以天怒罰有效,喜賞無驗來否定賞善,但他沒有真正否定有陰過天怒殺之的罰惡。他以“且天地相與,夫婦也,其即民父母也。子有過,父怒笞之致死,而母不哭乎!今天怒殺人 ,地宜哭之 ”。[2]（卷 6《雷虛 》,P.288）但只有天怒而地不哭,地不哭天亦不能怒,來否定人天罰陰過,是無充分理由的。天地即使比喻為父母,子有過而父殺之,母亦不一定哭,父殺子的具體情況是很復雜的,父殺子以至于弒父的事件,在中國歷史上層出不窮,由此亦不好與天地相對比,這種牽強附會,與邏輯推理不可同語。

天如何知人惡和陰過?天神在天,猶王居地。王者居住在重關宮室之內,天神在隱匿的太微紫宮之中,“王者與人相遠,不知人之陰惡;天神在四宮之內,何能見人闇過?王者聞人過,以人知;天知人惡,亦宜因鬼。使天問過于鬼神,則其誅之宜使鬼神。如使鬼神,則天怒鬼神也,非天也 ”。[2]（卷 6《雷虛 》,PP.293-294）王充在天與人之間,納入了鬼神,由鬼神代天怒罰人過、人惡。他僅否定“人死不為鬼”,并不否定天下有鬼神,鬼神也非僅人死一途。他對鬼神規定說：“鬼神,荒忽不見之名也。人死精神升天,骸骨歸土,故謂之鬼神。鬼者,歸也。神者,荒忽無形者也。”[2]（卷 20《論死 》,P869）人死形骸歸土 ,精神升天 ,形神二元,為神不滅論遺留思維空間。由于鬼神在天帝之側,“夫在天帝之側,皆貴神也,致帝之命,是天使者也 ”。[2]（卷 22《紀妖 》,P.915）天知人過惡是鬼神之力,天誅人陰過,是天使鬼神,因鬼神致天之命,天人相應。

瑞應妖祥。“天地之間,禍福之至,皆有兆象。有漸不卒然,有象不猥來。天地之道,人將亡,兇亦出。國將亡,妖亦見。猶人且吉,吉祥至。國且昌,昌瑞到矣,故夫瑞應妖祥,其實一也。”[2]（卷 22《訂鬼 》,P.940）吉兇禍福不是突然到來,事先都有一種兆象來預示,人將死,兇象出;國將亡,妖出現。人吉利,吉利的祥瑞來至,國昌盛,昌盛的祥瑞到來,這便是瑞應妖祥。他舉例說,齊襄公田獵于貝丘,“見大豕,從者曰：‘公子彭生也’。公怒曰：‘彭生敢見。’引弓射之,豕人立而啼。公懼墜于車,傷足喪履,而為賊殺之。夫殺襄公者,賊也。先見大豕于路,則襄公且死之妖也 ”。④其事跡見于《左傳·莊公八年》,楊伯峻《春秋左傳注》第 175頁,中華書局,1981年。彭生事見于《左傳·莊公八年》,同上書第152頁。[2]（卷 22《訂鬼 》,P.940）王充生動地描述了齊襄公見大豕,從者說是彭生,當引弓射它的時候,豕竟人立而啼,這是襄公將死的兆象。兆象有吉有兇,符瑞有福有禍。瑞應妖祥,是天給人預示吉兇禍福的一種啟示。

王充的符瑞是應、符瑞土德、天賞善殺惡、瑞應妖祥說,都是從另一層面論證天人相應的問題。其隨德瑞應說,有德之人之君和太平盛世有祥瑞出現,無德之人之君和衰亂之世有災異妖怪的兆象。雖明君圣人生于動亂之世,但其生時也會出現祥瑞,因為他能救世,如漢光武和孔子出生時的瑞應。“光武皇帝產于濟陽宮,鳳皇集于地,嘉禾生于屋,圣人之生,奇鳥吉物之為瑞應。必以奇吉之物見而子生,謂之物之子。是則光武皇帝嘉禾之精 ,鳳皇之氣歟。”⑤這處祥瑞又見于《吉驗》篇,《論衡校釋》卷 2,第 88頁。[2]（卷 3《奇怪》,P.155）為凸顯光武帝圣君的高貴價值,其生時鳳皇嘉禾祥瑞并至。“凡人稟貴命于天,必有吉驗見于地。見于地,故有天命也。驗見非一,或以人物 ,或以禎祥 ,或以光氣 ”。[2]（卷 2《吉驗 》,P.77）《吉驗》篇列舉黃帝、堯舜、后稷、烏孫王昆莫、東明、伊尹、齊桓公,以及漢高祖、虞子大、光武帝等人出生時祥瑞及出生后的奇異事跡,說明吉驗的真實性和可信性,而無批判天人感應的符瑞是應的意味,亦無疾其為虛妄的想法。

國之存亡興衰,必有妖祥出現。夏朝將衰,二龍戰于庭,吐液而去。夏王藏龍液,周幽王時,發出龍液,龍液化為玄黿,走入后宮,與婦人交而生褒姒,褒姒惑亂幽王,幽王惡。“惡則國不得不亡,亡征已見,雖五圣十賢相與卻之,終不能洧。善惡同實 ,善祥出 ,國必興。惡祥見 ,朝必亡。”⑥另見《奇怪 》,《論衡校釋 》卷 3,第 151頁。[2]（卷 5《異虛》,P.206）祥有善惡之分,國之興亡,與善祥與惡祥相應,善惡之祥又與君主的善惡的行為和治國相關,君主惡,便造成政亂民苦而國亡。漢朝代秦而有天下,亦有瑞應。“漢興,老父授張良書,已化為石,是以石之精 （黃石公）為漢興之瑞也。猶河精為人持壁與秦使者,秦亡之征也。”⑦老父授張良書事又見《紀妖》,《論衡校釋》卷 22,第 826-928頁。秦始皇事見同書第 920-921頁。[2]（卷 2《無形 》,P.58）秦亡漢興,都有符瑞可征,《周易·賁·彖》說：“觀乎天文”,“觀乎人文”。王充說：“此言天人以文為觀,大人君子以文為操也。高祖在母身之時,息于澤陂,蛟龍在上,龍觩炫耀。及起,楚望漢軍,氣成五采,將入咸陽,五星聚東井,星有五色。天或者憎秦,滅其文章,欲漢興之,故先受命,以文為瑞也。”[2]（卷 20《佚文 》,P.863）秦亡漢興 ,是天憎惡秦而瑞應漢,這里天似有意志地支配著國家的興亡和君主的更替,天人相應。“夫世亂民逆,國之危殆,災害系于上天。”[2]（卷 17《治期 》,P.768）世亂民逆國危 ,都與上天有關聯。

之所以符瑞是應,符瑞土德、瑞應妖祥,王充認為,“夫瑞應,猶災變也。瑞以應善,災以應惡,善惡雖反,其應一也。災變無種,瑞應無類也。陰陽之氣,天地之氣也。遭善而為和,遇惡而為變,豈天地為善惡之政,更生和變之氣乎!然則瑞應之出,殆無種類,因善而起,氣和而生”。[2]（卷 16《講瑞 》,P.730）瑞應的應 ,無論善惡都是一種應,即相應或報應。只不過應的種類不同,祥瑞相應善,災變相應惡。善惡之別,亦和變之分。善的瑞物是和氣而生。譬如“醴泉、朱草,和氣所生。然則鳳皇、麒麟,亦和氣所生也”。[2]（卷 17《指瑞》,P.745）“甘露,和氣所生也。露無故而甘,和氣獨已至矣,和氣至,甘露降,德洽而眾瑞湊。案永平以來,訖于章和,甘露常降,故知眾瑞皆是,而鳳皇麒麟皆真也。”[2]（卷 16《講瑞 》,P.737）若按王充的“善惡之政,更生和變之氣”,則氣便賦予社會政治善惡的價值意義,并給予善惡道德的價值,此氣便非自然氣化之氣,亦非物質之氣。

符瑞是應,為什么會發生“應”?王充認為,這是一種“黯然諧合”或“厥應偶合”。“皇帝圣明,招拔巖穴也。瑞出必由嘉士,祐至必依吉人也。天道自然,厥應偶合。圣主獲瑞,亦出群賢,君明臣良,庶事以康。文武受命,力亦周邵也。”[2]（卷 19《驗符 》,P.846）圣主嘉士、吉人群賢瑞應而出,雖說是“厥應偶合”,但在這偶應、偶合中也蘊含著必然性,因而王充講“瑞出必由嘉士”,“祐至必依吉人”,此瑞與嘉士、祐與吉人之間,構成了“必”的關系。這就是說必然性往往通過偶然性來表現,而偶然性又蘊涵在必然性之中。這樣“符瑞是應”,雖是厥應偶合,但既不違天道自然,也符合天人相應的核心話題。“吉人舉事,無不利者。人徒不召而至,瑞物不招而來,黯然諧合,若或使之。出門聞告,顧睨見善,自然道也。文王當興,赤雀適來,魚躍鳥飛,武王偶見,非天使雀至,白魚來也。吉物動飛,而圣遇也。”[2]（卷 3《初稟》,P.123）文王武王當興,祥瑞之物或適來或偶見,雖然非天使,是不招而來至的自然之道,是一種黯然諧合,但這種“諧合”,也不是無緣無故出現的。為什么幽王褒姒不與瑞物諧合?可見這種諧合是與王充頌漢及譽黃帝堯舜禹湯文武等圣君的價值觀相聯系的。這樣看來,圣瑞的黯然諧合,并沒有偏離天人相應的哲學時代思潮,其社會政治價值之源流的根本終始為宣漢服務,換言之即頌漢。他是當時現實社會的歌頌者,而不是社會批判者。

二 性命善惡決定論

王充從宣漢的價值觀出發,展開性與命的詮釋和陳述。他認為王者生稟天命,受命于天,“文王得赤雀、武王得白魚赤鳥。儒者論之,以為雀則文王受命,魚鳥則武王受命。文武受命于天,天用雀與魚鳥命授之也。天用赤雀命文王,文王不受,天復用魚鳥命武王也 ”。[2]（卷 3《初稟》,P.116）王充不同意世儒所說文武是赤雀和魚鳥受命,因為他們不清楚受命的最終價值根源是天,是天使用赤雀魚鳥等工具性的瑞物,作為天受命的象征和意旨。

圣君明主如何得天受命?“修已行善,善行聞天,天乃授以帝王之命也。故雀與魚鳥,天使為王之命也。”[2]（卷 3《初稟》,P.116）人要修身養性 ,虔誠行善,天知道人的善行,才受以帝王的命令。這樣性與命是關聯的。“命謂初所稟得而生也。人生受性,則受命矣。性命俱稟,同時并得,非先稟性 ,后乃受命也。”[2]（卷 3《初稟 》,PP.116-117）性命同時稟有,性命無先后之別。他舉例說,“文王在母身之中,已受命也。王者一受命,內以為性,外以為體,體者面輔骨法,生而稟之”。又“劉媼息于大澤,夢與神遇,遂生高祖,此時已受命也”,此命是天命的,“上天壹命,王者乃興,不復更命也 ”。[2]（卷 3《初稟 》,PP.118-119）上天既能發號施命,便具有一定意志,以判別該誰受命與不受命,也需據聞得誰有善行而決定受以帝王之命,并依善惡之行而使之興或衰,這就不能不使上天蘊涵著有目的性的價值導向,而與天道自然論相悖。

盡管性命俱稟,并得不離,但畢竟性是性,命是命,兩者不離不雜。“夫性與命異,或性善而命兇,或性惡而命吉。操行善惡者性也,禍福吉兇者命也。或行善而得禍,是性善而命兇,或行惡而得福,是性惡而命吉也。性自有善惡,命自有吉兇。使命吉之人,雖不行善,未必無福;兇命之人,雖勉操行 ,未必無禍。”[2]（卷 2《命義 》,P.47）性是講操行善惡話題,命是講禍福吉兇話題,兩者相分。于是出現性善命兇和性惡命吉的沖突。命的吉兇是已定的,并不因為行善而改變命兇,也不因為行惡而變命吉。這就是說性與命本身及他們之間關系都是固定的,并不因性的善惡的變化而引起命的吉兇的改變。這就剝奪了人的主體能動性,封閉了人為改變自我性命而努力的大門。

性命不雜,各有其相配因緣。“夫臨事知愚,操行清濁,性與才也;仕宦貴賤,治產貧富,命與時也。命則不可勉,時則不可力;知者歸之于天 ,故坦蕩恬忽 ,雖其貧賤。”[2]（卷 1《命祿 》,P.19）臨事的智慧和愚昧,品行的清正和污濁,屬于性與才;仕途的貴賤,產業的貧富,歸于命與時。才性相融,命時相合。性不僅與才相融,也與情相關;命既與時相合,也與遇相連,而構成哲學上性、情、才;命、時、遇的關系。“情性者,人治之本,禮樂所由生也。故原情性之極,禮為之防,樂為之節。性有卑謙辭讓,故制禮以適其宜;情有好惡喜怒哀樂,故作樂以通其敬。禮所以制 ,樂所為作者 ,情與性也。”[2]（卷 3《本性 》,PP.123-124）人性和人情,既是治身之本,也是治國之本。禮樂由此而制作。王充承《白虎通·禮樂》認為,制禮是為了防淫佚,節侈靡;作樂是為了崇和順,節物飾。制禮作樂使卑謙辭讓之性適其宜,好惡喜怒哀樂之情通其敬,以通達性情的和諧、社會的和合之境。

王充在《本性》中梳理了從先秦世碩、孟子以來以及漢董仲舒、劉向的人性論,指出各家人性論既有“未得實也”,也有“亦有緣也”的兩個方面。譬如孟子認為人性皆善,不善是長大以后與物交接而放縱性情的結果。王充舉例紂的惡,在孩子之時,食我之亂,見始生之聲,都是未與物接而顯其惡。荀子認為人性惡,其善者偽也。可是后稷兒時以種樹為游戲,孔子兒時以陳俎豆、設禮容為戲,人性善或惡“未為得實”,但有緣,即有一定事實的條件和根據。董仲舒覽于孟荀的性善惡,認為生于陽的性為善,生于陰的情為惡,王充批其不實,情性同生于陰陽,不能說性善情惡,而是陰陽有渥有泊,猶玉生于石,有純有駁不同,人性也有善惡的分別。在分析各家人性論基礎上,他認為“唯世碩、公孫尼子之徒 ,頗得其正 ”。[2]（卷 3《本性 》,P.134）同意此兩人的人性有善有惡說：“實者,人性有善有惡,猶人才有高下也;高不可下,下不可高,謂性無善惡,是謂人才無高下也。稟性受命,同一也。命有貴賤,性有善惡,謂性無善惡,是謂人命無貴賤也。”[2]（卷 3《本性》,P.134）以人才能高下比喻性有善有惡。《本性》最后評論：“余固以孟軻言人性善者,中人以上者也。孫卿言人性惡者,中人以下者也。揚雄言人性善惡混者,中人也。”[2]（卷 3《本性》,P.135）孟荀講人性善惡為中人以上與以下的人性,揚雄善惡混,是中人的人性。構成上、中、下三級人性論。

人性善惡是可變的。“論人之性,定有善有惡。其善者固自善矣,其惡者故可教告率勉,使之為善。凡人君父審觀臣子之性,善則養育勸率,無令近惡;近惡則輔保禁防,令漸于善,善漸于惡 ,惡化于善 ,成為性行。”[2]（卷 2《率性 》,P.63）如何使善漸變為惡,惡化于善?需要注意：一是養育勉導,即教育;二是無令近惡,近朱者赤,近墨者黑,即人文氛圍的潛移默化;三是輔保禁防,既要耐心輔導保護,禁防壞人壞事的誘導。王充舉孔門 72弟子,都任卿相之用,是“被服圣教,文才雕琢,知能十倍,教訓之功而漸漬之力也 ”。[2]（卷 2《率性 》,P.67）譬如子路在未入孔門之前,勇猛無禮,聽見誦讀之聲就去擾亂,惡甚。孔子引而教之,漸漸開導他,卒能政事,序在四科,“斯蓋變性使惡為善之明效也”。環境和人際的影響,作用很大。“蓬生麻間,不扶自直,白紗入緇,不練自黑,彼蓬之性不直,紗之質不黑,麻扶緇染,使之直黑。夫人之性猶蓬紗也,在所漸染而善惡變矣。”[2]（卷 2《率性 》,P.65）蓬紗的性質不直不黑,之所以直與黑,是其隨環境的變化而改變。

既然人性的善惡是變化的,那么,將人性分為上中下三級就無必要;既講教育可使人性變善,又講“人情有教而自善者,有教而終不善者矣 ,天性猶命也 ”。[2]（卷 1《命祿 》,P.25）性與命一樣是已定的。定與變相互沖突。若將人性分為三級,中人以上與以下的人性能否可變?他說：“至惡之質 ,不受藍、朱變矣。”[2]（卷 3《本性 》,P.129）商均生于虞室,有非常完善的人文環境,但并沒有改變他們的惡。“性有善不善,圣化賢教 ,不能復移易也。”[2]（卷 3《本性 》,P.129）這就意味著上善下惡的人性是不能移易的。人性善惡的變化就只有中人了。“可推移者,謂中人也。不善不惡,須教成者也。故孔子曰：‘中人以上,可以語上也;中人以下,不可以語上也。’告子之以決水喻者,徒謂中人,不指極善極惡也。”[2]（卷 3《本性 》,P.129）

王充把人性分為三級與董仲舒把人性分為圣人、斗筲、中民之性三種,稱謂雖異,而實相同。董氏以可教化而改變善惡人性的是中民之性,王充亦同。人性有三級,性本身也有三類：“三性：有正,有隨,有遭。正者,稟五常之性也;隨者,隨父母之性也;遭者,遭得惡物象之故也。”[2]（卷 2《命義》,P.49）他舉遭得惡物說：打雷閃電時懷孕,是氣遭胎傷,受性狂悖,天怒興威,人生癲狂或聾瞎,人性為惡。稟五常之性為善,隨父母陰陽之性,有善有惡可變者。

性命俱稟,性有正、隨、遭三性,命也有正命、隨命、遭命。所謂正命,“正命謂本稟之自得吉也,性然骨善,故不假操行以求福,而吉自至,故曰正命 ”。[2]（卷 2《命義 》,P.46）正命是稟賦自得為吉,由性和骨相的善來的,不需要假操行來求福貴。所謂隨命,“隨命者,戮力操行而吉福至,縱情施欲而兇禍到 ,故曰隨命 ”。[2]（卷 2《命義 》,P.46）隨人行為的好壞、善惡,而有吉兇禍福的到來,這是可變之命,猶中人之性命。“行善常得隨命之福”,行惡則得隨命之禍。所謂遭命,“遭命者,行善得惡,非所冀望,逢遭于外而得兇禍,故曰遭命 ”。[2]（卷 2《命義》,P.46）又說：“遭命者,初稟氣時遭兇惡也,謂妊娠之時,遭得惡物也。或遭雷雨之變,長大夭死。”[2]（卷 2《命義》,P.49）不幸遭遇外在事件而得兇禍 ,或在母胎內遭遇惡物而夭死。

人有命有祿,有遭遇,有幸偶。“命者,貧富貴賤也;祿者,盛衰興廢也。以命當富貴,遭當盛之祿,常安不危;以命當貧賤,遇當衰之祿,則禍殃乃至 ,常苦不樂。”[2]（卷 2《命義 》,P.51）命當富貴的人,遇到當旺盛的時運,就永久平安無險;命當貧賤,遇到當衰弱的命運,禍患災殃就來到。“遭者,遭逢非常之變。”如成湯被囚于夏臺,文王被拘于羑里,長平活埋趙卒等,都是非常變故。“遇者,遇其主而用也。”遇到知己君主而被任用,不遇即使祿命好,也發揮不了才能收到功效。“幸者,謂所遭觸得善惡也。”有罪得脫是幸運,無罪被拘是不幸。“偶者,謂事君有偶也。”用正道事君,君認為其主張好,重用他,這就是偶;主張與君主相違背,被排斥,這就是不偶。王充分析了遭、遇,幸、偶不同的情況,歸結說：“故夫遭遇幸偶,或與命祿并,或與命祿離,遭遇幸偶,遂以完成;遭遇不幸偶,遂以敗傷,是與命祿并者也。中不遂成 ,善轉為惡 ,是與命祿離者也。”[2]（卷 2《命義》,P.53）遭遇幸偶與命祿相合,就會成功,相離好事也會變成壞事。他感嘆,人生在世,命有吉兇,祿有盛衰,再結合遭遇幸偶各種機緣,能夠得到正常的生死,完成自己的善行、實現心中的志愿的人,世上真是太少了!

命往往難逃遭遇幸偶,“凡人遇偶及遭累害,皆由命也。有死生壽夭之命,亦有貴賤貧富之命。自王公逮庶人,圣賢及下愚,凡有首目之類,含血之屬 ,莫不有命 ”。[2]（卷 1《命祿 》,P.18）命具有普遍的意義,命表現的形式雖異,但統攝于命。命總是在一定因緣中體現的,不免與遭遇幸偶相聯系。“操行有常賢,仕宦無常遇。賢不賢,才也;遇不遇,時也。才高行潔,不可保以必尊貴;能薄操濁,不可保以必卑賤。或高才潔行不遇,退在下流;薄能濁操 ,遇 ,在眾上。”⑧王充在《幸偶》中說：“凡人操行,有賢有愚,及遭禍福,有幸有不幸。舉事有是有非,及觸賞罰,有偶有不偶。”（《論衡校釋》卷 2,第 35頁）。以偶然性詮釋了幸和偶不同性質、作用。[2]（卷 1《逢遇》,P.1）人的操守和行為是恒常好的,從政和做官沒有永遠遇合的。人的好壞是才性,遇與不遇是時運。有人才高品行純潔,而無遇合,被斥退在下位;有些力薄行為卑劣,由于遇而位居眾人之上。地位高低,不在于人的好壞、智愚,而在于人的遇合與否。有些人沒有道德以技能取得任用,有些連技能也沒有以美色而受寵愛。“且夫遇也,能不預設,說不宿具,邂逅逢喜,遭觸上意,故謂之遇。”[2]（卷 1《逢遇 》,P.8）從另一方面詳說了“遇者,遇其主而用也”的意思。春天種田,秋天收割,這不叫遇合。遇合“猶拾遺于涂,摭棄于野;若天授地生,鬼助神輔,禽息之精陰慶,鮑叔之魂默舉 ,若是者 ,乃遇耳 ”。[2]（卷 1《逢遇 》,PP.8-9）在遇合問題上,王充并不否定精靈和陰魂的保佑。

遇偶是命,累害亦是命,前者與命運、時運相關聯,后者與外禍相聯系。“凡人仕宦有稽留不進,行節有毀傷不全,罪過有累積不除,聲名有闇昧不明,才非下,行非悖也,又知非昏,策非昧也,逢遭外禍 ,累害之也。”⑨分別說了三累三害。[2]（卷 1《累害 》,P.9）人在未仕宦時,常受三累,已被任用,身蒙三害,雖孔子墨子也不能自免,顏回曾參也不能全身。

命不僅支配人,而且控制國家,以至自然物。就人言,有壽命、祿命。“凡人稟命有二品,一曰所當觸值之命,二曰強弱壽夭之命。”[2]（卷 1《氣壽》,P.26）觸值即遭命,強弱壽夭之命為“正命”的一方面,即壽命,還包括“貴賤貧富”的祿命。“夫稟氣渥,則其體強,體強則其命長。氣薄,則其體弱,體弱則其命短;命短則其多病壽短。”[2]（卷 1《氣壽》,P.27）壽命與稟氣的厚薄相關。祿命與壽命有所不同,“至于富貴,所稟猶性,所稟之氣,得眾星之精。眾星在天,天有其象,得富貴象則富貴,得貧賤象則貧賤,故曰‘在天’。在天如何?天有百官,有眾星,天施氣而眾星布精……貴或秩有高下,富或資有多少,皆星位尊卑小大之所授也 ”。[2]（卷 2《命義 》,PP.44-45）天與人間一樣有百官,有眾星,富貴的資產和俸祿多少高下,是依眾星尊卑小大的地位而授予的,這樣就把天與眾星看作有意志、有目的,而與其天道自然論相悖。

王充講命、講稟氣,其終極是天。“人命稟于天,則有表候見于體。察表候以知命,猶察斗斛以知容矣。表候者,骨法之謂也。”[2]（卷 3《骨相》,P.100）“骨相善惡 ,皆見于體。”[2]（卷 2《命義 》,P.43）骨相是指人身體的形貌。“富貴之骨,不遇貧賤之苦;貧賤之相 ,不遭富貴之樂。”[2]（卷 3《骨相 》,P.112）骨相是決定富貴貧賤的一個方面。他認為不僅富貴貧賤有骨體,操行清濁有法理,命有骨法,而且性也有骨法。“唯知命有明相,莫知性有骨法,此見命之表證 ,不見性之符驗也。”[2]（卷 3《骨相 》,P.112）只見表證,不見符驗,是一偏頗,性命均有骨法。

人的壽命、祿命與天上眾星相關,國命也與眾星相系。“國命系于眾星,列宿吉兇,國有禍福 ,眾星推移 ,人有盛衰。”[2]（卷 2《命義 》,P.43）天上星宿的吉兇,相應國有福禍;眾星推移,相應人有盛衰,天人相應。但人命與國命相比,國命勝人命。他舉例說,長平之坑,數萬人之中,必有長命而不當死的人;宋、衛、陳、鄭四國同日受災,四國民眾之中,必有祿盛未當衰的人,由于國禍,“故國命勝人命 ,壽命勝祿命 ”。[2]（卷 2《命義 》,P.43）王充認為,世儒對國命的終極根據不理解,總以為君主賢明,道德施行,國泰民安;人君不肖,道德頓廢,國敗動亂。其實不然,“如實論之,命期自然 ,非德化也 ”。[2]（卷 17《治期 》,P.766）國家治亂盛衰,這是命的自然而然,而非人力的德化所能改變的。“由此言之,教之行廢,國之安危,皆在命時 ,非人力也。”[2]（卷 17《治期 》,P.768）德教的施行與廢止,國家的平安和危險,都在天命與時運,不是人力所能決定的。“故世治非賢圣之功,衰亂非無道之致。國當衰亂,賢圣不能盛;時當治,惡人不能亂。世之治亂,在時不在政;國之安危,在數不在教。賢不賢之君,明不明之政,無能損益。”（10）歷數,《論語 ·堯曰 》：“咨,爾舜,天之歷數在爾躬。”皇疏：“歷數,謂天位列次也。”即天位安排相繼的次序。[2]（卷17《治期》,P.769）這里王充淡化,以至否定了政與教的人為作用,把國之治亂安危的決定權奉獻給天時和歷數。這種天時與歷數有其本身運行規則,如“昌必有衰,興必有廢”。[2]（卷 17《治期》,P.769）昌久必衰,興久必廢,反之亦然。天時和歷數的運行有其“必”,即自然運行的必然性,如一年四季的循環往復,寒必暑來,暑必寒來,以此運用于社會國家的昌衰興廢。“一成一敗,一進一退,一窮一通,一全一壞,遭遇適然,命時當也。”[2]（卷 6《禍虛 》,P.274）國命由天時主宰 ,歷數列次,排斥人為的天時必然決定論。

三 天的二重性

王充的符瑞論、性命論,其價值根源是天。思想觀點則自相矛盾,如黃震說：“蓋充亦杰然以文學稱者。惜其初心發于怒憤,持論至于過激,失理之平……至其隨事各主一說,彼此自相背馳。”（11）《黃氏日抄·五七》,參見黃暉《論衡校釋·附編三》第 1243頁。又譚宗浚《論衡跋》中指出“其純馭不一處”有四：論人之失、論事之失、論理之失、論物之失等。（12）《學海堂·四集》,轉引自《論衡校釋·附編三》第 1248頁。究其所以然,是對于天的不同詮釋、而未構成一以貫之的嚴密思想邏輯體系所致。

天從上古以來,就是人們所關注的中心話題,而見于甲骨金文。（13）見《殷墟文字甲編 》3690,《乙編 》1538;《盂鼎 》《乞求公鼎 》《周公敦》等。在《五經》《四書》中都有關于天的論述,朱熹在回答學生提問：“經傳中天字”涵義時說,“要人自看得分曉,也有說蒼蒼者,也有說主宰者,也有單訓理時”（《朱子語類》卷1）。蒼蒼者是指自然之天 （天空、天地、天然之天）,主宰者是指人格神之天 （皇天、天命、上帝之天）,理者是義理之天（天道、天理之天）。（14）參見拙著《天論》,《中國哲學范疇發展史·天道篇》第 64-86頁,中國人民大學出版社,1988年。經傳中盡管蘊涵三義,然各書各家關鍵點和釋義亦不相同。王充論天,基本上側得于前兩項,特別是第一項自然之天。（15）參見鄧紅《王充的客觀天命論》,《王充新八論續編》第 1-19頁,中國社會科學出版社,2007年。“且夫天者,氣邪?體也?如氣乎,云煙無異,安得柱而折之?女媧以石補之,是體也;如審然 ,天乃玉石之類也。”[2]（卷 11《談天》,P.475）世儒以天為氣,離人不遠,人有是非,天知之應之。若天如云煙之氣,如何柱天,如何里度 ?“如實論之 ,天 ,體 ,非氣也。”[2]（卷 11《談天 》,P.485）“夫天 ,體也 ,與地無異。”[2]（卷 4《變虛 》,P.195）天既與地無異,那么,天的形體、功能就與地同。“天之與地皆體也,地無下,則天無上矣。”[2]（卷 7《道虛》,P.311）“夫天者 ,體也 ,與地同。天有列宿,地有宅舍,宅舍附地之體,列宿著天之形。”[2]（卷 25《祀義 》,P.1042）天與地一樣有形體 ,“天有形體 ,所據不虛 ”。[2]（卷 11《談天 》,P.487）星宿附著于天的形體,猶房屋附地的形體。

王充吸收當時天文學上“蓋天說”和“渾天說”,以天為體,“今天運轉,其北際不著地者,觸礙何以能行?由此言之,天不若倚蓋之狀,日之出入 ,不隨天高下 ”。[2]（卷 11《說日 》,P.492）以蓋天說講日的動轉。“夏時日在東井,冬時日在牽牛,牽牛去極遠,故日道短,東井近極,故日道長。”[2]（卷 11《說日》,P.492）日的長短與其運轉位置相聯系。對于日月食的周期性：“在天之變,日月薄蝕,四十二月日一食,五六月月亦一食。食有常數,不在政治。”[2]（卷 17《治期 》,P.779）日月食的變化 ,與人君政治教化無關系。地的運動,是人使之動,抑還自動。“臣非能動地,地固將自動”,“星固將自徙”。[2]（卷 4《變虛 》,PP.200-201）王充基于天是體 ,而論述日月星辰的運動、日月食、形體等問題,往往有正確的回應,但也有不準確之處。這也與當時社會發展的自然科學水平相適應。他的日星的自動自徙說,從一個方面批評了天有意志說。

之所以說天無意志,是因為天無口無目,是自然而然的。“何以知天自然也?以天無口目也……何以知天無口目也?以地知之。地以土為體,土本無口目。天地夫婦也,地體無口目,亦知天無口目也。使天體乎?宜與地同。”[2]（卷 18《自然》,P.776）何以證明天無口目?是因為地體無口目,何以地體無口目能證天無口目,是因為天地猶如人的夫婦。這種比喻性的推論在邏輯上是不嚴密的。正因為王充把天地比喻為夫婦,便由夫婦交媾能生子女,而推論天地相合而生萬物。“天地合氣,萬物自生,猶夫婦合氣,子自生矣。”[2]（卷 18《自然》,P.776）萬物子女自然而然地出生而不是“故生人”。“夫天地合氣,人偶自生也;猶夫婦合氣,子則自生也。夫婦合氣,非當時欲得生子,情欲動而合,合而子生矣。且夫婦不故生子,以知天地不故生人也。”[2]（卷 3《物勢》,P.136）夫婦情欲沖動合氣,而生子,是偶然自生,不是故生。“人雖生于天,猶蟣虱生于人也。人不好蟣虱,天無故欲生于人,何則,異類殊性,情欲不相得也。天地,夫婦也,天施氣于地以生物。人轉相生,精微為圣。”[2]（卷 3《奇怪 》,PP.152-153）天生人猶如人身上生虱子,不是人故生,而是不知不覺自然而生。既批評“故生人”論,又批評龍與人異類相交生物。天地、夫婦如何能相交合,因為天、夫為陽、為乾,地、婦為陰、為坤,這是相異的兩極。是互相沖突、矛盾的兩端,天地、夫婦合氣,即是交合、融合,而后產生萬物和子女,即天地、夫婦合氣的和合體。在這里看不到天的支配和主宰作用。天是作為自然而然存在的東西,它自然無為。“天動不欲以生物,而物自生,此則自然也。施氣不欲為物,而物自為,此則無為也。”[2]（卷 18《自然》,P.776）物自生自為,不是故生故為,而是自然無為。這也是對什么是自然和什么是無為的詮釋。

萬物和人類的自生自為,總離不開氣。不管是天地、夫婦合氣而生萬物和子女,還是氣與性命及人的生死,都是氣的能動作用。“天之動行也,施氣也。體動氣乃出,物乃生矣。由人動氣也,體動氣乃出,子亦生也。夫人之施氣也,非欲以生子 ,氣施而子自生矣。”[2]（卷 18《自然 》,P.776）天為體動而施氣,猶人體動而氣發出,可見氣是動態性的,能造作生物生子。這樣王充的宇宙萬物及人類生成論圖式是：

氣成為天與人生物生子的中介,不僅天與人的活動不能離氣,而且天與人本身蘊涵著氣。但天和人作為體,在天與萬物、夫婦與子女之間,是體與體的關系,他們之間的生的話題必須由一個非體的、非物的、活動的氣來擔當。“非形體則氣也。”[2]（卷 24《卜噬 》,P.996）“如無口 ,則無體 ,無體則氣也。”[2]（卷 25《祀義》,P.1042）氣無形體。無形體便是非物。“妖則所見之物,皆非物也,非物則氣也。”[2]（卷 22《紀妖》,P.925）氣為非物 ,非物而生物 ,這猶莊子說的“物物者非物”的意思,產生物的哪個物不是物。氣非體非物,又“恬淡無欲,無為無事 ”[2]（卷 18《自然》,P.776）,沒有欲望。正由于氣的這種性質,才具有充當天施氣生物的角色。

然而氣的種類眾多,有陰陽五行之氣,有天地日月星辰之氣,有春夏秋冬寒熱之氣,有仁勇喜怒善惡之氣,還有元氣、精氣、和氣等等,不一而足。凡此種種,各有其相應的對象,詮釋人和物性質、命運和因緣。“元氣,天地之精微也。”[2]（卷 23《四諱 》,P.972）人和物都稟受天給予的元氣以生,“人,物也,萬物之中有智慧者也。其受命于天 ,稟氣于元 ,與物無異 ”。[2]（卷 24《辨崇 》,P.1007）有智慧者是指人,人受命于天,稟氣于元,就是指“人稟元氣于天 ”。[2]（卷 2《無形》,P.54）“夫稟元氣 ,人受元精 ,豈為古今者差殺哉。”[2]（卷 13《超奇》,P.615）天施放元氣,人承受元精,古今不會有差別。如果元氣是對智慧者和一般物而言,那么,和氣是對圣人和瑞物講的。“和氣時生圣人”[2]（卷17《指瑞 》,P.745）,“夫天地氣和 ,即生圣人 ”[2]（卷 18《齊世》,P.813）,“圣人稟和氣 ,故年命得正數 ”[2]（卷 1《氣壽》,P.31）。和氣不僅生圣人,而且降祥瑞之物,“且瑞物皆起和氣而生 ”[2]（卷 16《講瑞 》,P.728）,麒麟、鳳皇、醴泉、朱草,被古人認為祥瑞之物,于是講“醴泉、朱草,和氣所生,然則鳳皇、麒麟,亦和氣所生也 ”[2]（卷 17《指瑞》,P.745）。王充舉例說 ,秦始皇封禪泰山時,由于治未平,氣未和,而遭雷雨的災變,光武帝時,氣和人安,物瑞等來至。和氣就是陰陽五行和諧之氣,和氣化生人世間道德理想人格的圣人和標志理想社會的瑞物。

和氣生圣人,而非一般眾人。一般人的生和死,是元氣、神氣、精氣所為。“人之所以生者,精氣也,死而精氣滅”;又說“人用神氣生,其死復歸神氣。陰陽稱鬼神,人死亦為鬼神。氣之生人,猶水之為冰也。水凝為冰,氣凝為人;冰釋為水 ,人死復神 ”。[2]（卷 20《論死 》,PP.869-870）精氣、神氣化生人的過程,就像水凝結為冰的變化,由液體之水轉變為固體之冰,由無形體的精神之氣轉化為有形體的人,冰溶化了為水,猶人死復歸為精神之氣。人與物不一樣,有聰明智慧,“人之所以聰明智惠者,以含五常之氣也。五常之氣所以在人者,以五藏在形中也。五藏不傷,則人智惠,五藏有病,則人荒忽”。[2]（卷 20《論死 》,P.874）五常之氣應為仁義禮智信而言,這是人所以有聰明智慧的原因,也是人與物的區別所在。就氣如何凝為人而言,“夫人之所以生者,陰陽氣也。陰氣主為骨肉,陽氣主為精神。人之生也,陰陽氣具,故骨肉堅,精氣盛。精氣為知,骨肉為強,故精神言談,形體固守,骨肉精神,合錯相持,故能常見而不滅亡也”。[2]（卷 22《訂鬼 》,P.945）是陰陽之氣的交合 ,構成人的骨肉形體及精神意識、聰明智慧。

由陰陽之氣所主不同,而有骨肉形體與意識精神的差分,這便是形與神的話題,換言之即鬼與神的話題。王充以水冰的凝釋喻人的生死為陰陽之氣的聚散。有生命的人形與神是融合的,“人之精神藏于形體之內,猶粟米在囊橐之中也。死而形體朽 ,精氣散 ”。[2]（卷 20《論死 》,P.871）死人與活人不同,就在于形神的分合,形朽神散。“人死精神升天,骸骨歸土,故謂之鬼神。鬼者,歸也;神者,荒忽無形者也。”[2]（卷 20《論死》,P.869）人死精神升天,形骸入土,形神分離。入土者為鬼,升天者為神。這是從人死分而言;從活人合而言,精神依倚形體,“形須氣而成,氣須形而知,天下無獨燃之火,世間安得有無體獨知之精 ”。[2]（卷 20《論死 》,P.869）形神相互依存,不可分離。這是王充承用桓譚的燭火之喻,說明無燭而有獨燃的火、無形體而精神卻存在的虛妄。

在民眾中存在人死為鬼有知,能害人等說,王充明確表示“人死不為鬼,無知,不能害人”。究竟有沒有鬼,有人說見到鬼,他對此也是模糊不清的。一方面認為“凡天地之間有鬼,非人死精神為之也;皆人思念存想之所致也。致之何由?由于疾病。人病則憂懼 ,憂懼則鬼出 ”。[2]（卷 22《訂鬼 》,P.930）鬼不是人死精神為鬼,而是人思念存想的幻覺,譬如人得了病,由病而產生憂懼,憂懼而產生妄見妄想,而見鬼。另一方面,他雖否認人死為鬼,見鬼是幻覺,但又承認鬼的存在,能害人。他認為“鬼之類人,則妖祥之氣也”,“凡妖之發,或象人為鬼,或為人象鬼而使,其實一也 ”。[2]（卷 22《紀妖 》,P.920,922）妖祥之氣變發為像人的鬼。妖祥之氣是什么?“天地之氣為妖者,太陽之氣也。妖與毒同,氣中傷人謂之毒 ,氣變化者謂之妖。”[2]（卷 22《訂鬼 》,P.940）妖祥之氣為太陽之氣,因而,鬼為太陽之氣。“鬼,陽氣也。時藏時見,陽氣赤,故世人盡見鬼,其色純朱。”[2]（卷 22《訂鬼 》,P.941）巫含陽氣 ,巫黨于鬼 ,巫為鬼巫,巫含陽能見為妖,杜伯變為厲鬼為妖,其弓矢皆有妖毒,“夫毒,太陽之熱氣也,中人人毒”。[2]（卷 23《言毒 》,P.947）中毒人死。“人見鬼者 ,言其色赤;太陽妖氣,自如其色;鬼為烈毒,犯人輒死”,“鬼者 ,太陽之妖也 ”。[2]（卷 23《言毒 》,P.949）這樣 ,王充又肯定鬼的存在,鬼有妖毒,能害人。前后自相矛盾。

王充認為,盡管有形形色色的氣,生人生物,變鬼變神,但其價值根源是天,或曰天氣。“故凡世間所謂妖祥,所謂鬼神者,皆太陽之氣為之也。太陽之氣,天氣也。天能生人之體,故能象人之容。”[2]（卷 22《訂鬼 》,P.945）這里“天氣 ”,有天施氣之意 ,“天施氣于地以生物 ”。[2]（卷 3《奇怪》,P.153）天便成為一切氣的價值源頭。“凡天地之間氣皆統于天。天文垂象于上,其氣降而生物,氣和者養生,不知者傷害。”[2]（卷 22《訂鬼》,P.933）從而完成了

在這個世界圖式中,其核心話題天已度越了自然之天、天道自然的范圍,成為能施氣,能生人生物,至于妖祥鬼神的“為之者”。這個為之者的為是有一定價值導向性和目的地性的,也就與自然而然差異。王充認為,“天,百神主也。道德仁義,天之道也。戰栗恐懼,天之心也。廢道滅德,賤天之道。險隘恣睢,悖天之意 ”。[2]（卷 24《辨祟》,P.1006）天是百神之主,天有天心、天意、道德仁義,這就賦予天有意志、有道德的人格性,天不僅是百神之主,也是人物之主。“人物系于天,天為人物主也。”[2]（卷 15《變動 》,P.649）天如何主管人物 ,是因為“人物吉兇統于天也 ”。[2]（卷 15《變動》,P.653）“統”猶本也。天本人末,“人生于天,含天之氣。以天為主,猶耳目手足系于心矣。心有所為,耳目視聽、手足動作,謂天應人,是謂心為耳目手足使乎 ”![2]（卷 15《變動 》,P.655）天主宰人 ,猶如心支配耳目手足,耳目手足應命于心,猶人聽命于天。天有天使,“夫在天帝之側,皆貴神也,致帝之命,是天使者也。人君之使,車騎備具,天帝之使 ,單身當道 ”。[2]（卷 22《紀妖 》,P.915）天帝猶地上的皇帝,都有傳達其命令的使者,不過傳達天命的是貴神,而與傳達皇帝命令的臣的身份不同。由此而觀,天帝與皇帝一樣,具有主宰、指使的價值功能。

四 感知、思知和學知

天下萬事萬物,錯綜復雜,如何體知,如何分辨虛實?這是王充所關心的。他在《實知》《知實》中作了回應,前者講以事實為知的基礎,從事實出發而獲得知;后者講知必須符合事實。王充批評世儒不據事實而講生而知的不學不問的自知自曉：“儒者論圣人,以為前知千歲、后知萬世,有獨見之明,獨聽之聰,事來則名,不學自知,不問自曉 ,故稱圣 ,圣則神矣。”[2]（卷 26《實知 》,P.1063）他以孔子為中心,舉出諸多事例說明“不學自知,不問自曉,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,雖大無難。不可知之事,厲心學問,雖小無易。故智能之士,不學不成,不問不知 ”。[2]（卷 26《實知 》,PP.1069-1070）強調既沒有前知千歲,后知萬世的生知之圣,也不存在不學不問而成知的人。雖然人才有高下,但知物由學,學之乃知,不問不識,這是人人所共同的。由此,他主張“實者圣賢不能性知,須任耳目以定情實。其任耳目也,可知之事,思之輒決,不可知之事,待問乃解。天下之事,世間之物,可思而知,愚夫能開精;不可思而知,上圣不能省”。（16）黃暉說：知性,當作性知,性,生字能,性知即生知。[2]（卷26《實知》,P.1078）意謂：一是耳目感知,圣賢不能生而知之,這與孔子承認有生而知之者異,而必須任耳目的見聞來確定事實的實情。耳目是人的認知感官,是與外界事物相接觸的窗戶。人通過自己耳目感覺器官知道事物的實情。“如無聞見,則無所狀”,“不目見口問,不能盡知也”。[2]（卷 26《實知》,PP.1066-1072）如果沒聽到、見到事物 ,就不可能知道它的狀態。不僅目見,還要口問,向人請教,了解情況。聞是間接聽人介紹情況,不如眼見為實,眼見是直接感覺事物,比耳聞更可靠。

王充體認到僅依靠耳目感知是不可靠,也不可能達到“盡知萬物之性,畢睹千道之要”的要求。[2]（卷 26《實知》,P.1078）因為事物呈現的現象是復雜的 ,人耳目所感知的往往是事物的現象,而非事物的本質,所以,僅憑耳目就可能被事物現象所蔽。譬如顏淵煮飯,灰塵落到鍋里,欲置之不理,怕孔子吃了不清潔,丟掉又可惜,顏淵把它吃了,“孔子望見,以為竊食 ”。[2]（卷 26《知實 》,P.108）顏淵吃了飯這是事實 ,是孔子看見的,但不是偷吃,以為偷吃,是被耳目所蔽的結果,不是事實的真相。

二是心意思知。為避免為耳目見聞的感知所蔽,王充提出“天下之事,世間之物,可思而知,愚夫能開精”,對感知的事物現象,進行理性思考,便是思知,即使民眾也能領悟知曉。如何思知,“夫論不留精澄意,茍以外效立事是非,信聞見于外,不詮訂于內,是用耳目論,不以心意議也。夫以耳目論,則以虛象為言,虛象效,則以實事為非。是故是非者,不徒耳目,必開心意。墨議不以心而原物,茍信聞見,則雖效驗章明,猶為失實 ”。[2（卷 23《薄葬 》,P.959）相信外界由聞見獲得的感知,來判斷是非,而不經內心理性思考,考訂事實是非真偽,就會被虛象所蔽,所以,必須開放心意,對耳目感知得來的東西,加以去粗留精,去虛存實,而得實知的知實,這便是思知所得的可靠性。他批評墨子不開心意,即不行理性思考,而講“原察百姓耳目之實”,雖然觀察的事例看起來效驗章明,但不一定符合事實。

思知,開放心意,并非憑空冥想,“圣人據象兆 ,原物類 ,意而得之 ”。[2]（卷 26《知實 》,P.1089）據象兆是指根據事物所呈現的征兆來推論未感知的事物及其發展的規則。“凡圣人見禍福也,亦揆端推類,原始見終,從閭巷論朝堂,由昭昭察冥冥。”[2]（卷 26《實知 》,P.1066）推類是以已知推類未知,昭明的推知未明的。譬如如何依據象兆來推知禍福,“無達視洞聽之聰明,皆案兆察跡,推原事類……明福處禍,遠圖未然,無神怪之知,皆由兆類 ”。[2]（卷 26《實知 》,P.1069）春秋時期 ,諸侯盟會,卿大夫參加會遇,他們往往察言觀色,依人的動作言談的征兆,案兆察跡,推原事態善惡禍福的發展變化,做到明福處禍,心中有數,以防于未然。這就是說人們可以根據象征,經審察、分析思考,而推知事物發展的一定軌跡。此其一;其二是原物類,是指用同類事物,通過類比的方法來知道另外事物。這是因為同類事物均具有一定的共性,這是類比的基礎。同類而無共性,“凡可惡之事,無與鈞等,獨有一物,不見比類,乃可疑也”。[2]（卷 23《四諱》,P.972）不可類比是可懷疑的,他舉可類比的例子“或言：武王伐紂,兵不血刃”,并把武王伐紂和漢高祖劉邦討秦相類比,高祖伐秦,戰場流血,暴尸萬數,失軍亡眾,幾死一再,然后得天下,“獨云周兵不血刃 ,非其實也 ”。[2]（卷 7《語增 》,PP.336-337）戰爭不可能不流血,因此兵不刃血,是與事實不符的虛言,這個類比是合理的。

三是待問學知。“不可知之事,待問乃解。”人生也有涯,知也無涯。所以人的知識總是有限的,實踐經驗也是有限的,即使是唐堯、夏禹等圣王,還是孔墨等“智如淵海”的圣人偉人,也要學知。“蓋足未嘗行,堯禹問曲折;目未嘗見,孔墨問形象。齊部世刺繡,恒女無不能;襄邑俗織錦,鈍婦無不巧。日見之,日為之,手狎也。使材士未嘗見,巧女未嘗為,異事詭手,暫為卒睹,顯露易為者,猶憒憒焉。”（17）“齊部”應為“齊郡 ”。“日見之 ”應作“目見之”。[2]（卷12《程材》,P.541）堯禹未去過的地方,要向人問路,孔墨沒見過的東西,也要向人請教形態。刺繡、織錦是齊郡和襄邑兩地婦女的手工藝,她們目見日做,熟能生巧。有才能之士未見未為,就需要向她們學知,即要向有實踐經驗的人學知。另一方面要學習經典,從中學習為人治國之道。“夫儒生之業五經也,南面為師,旦夕講授章句,滑習義理,究備于五經,可也。”[2]（卷 2《謝短 》,P.557）為人師者 ,首先自己要體認義理,以義理立身。儒生與文吏的差別,就在于文吏少道德而儒生多仁義。如果“不入師門,無經傳之教,以郁樸之實,不曉禮義,立之朝廷,植笮樹表之類也 ,其何益哉 ”?[2]（卷 12《量知》,P.554）學習道德仁義、禮儀,要究備于五經,從五經中學道。他批評“世俗學問者,不肯竟經明學,深知古今,急欲成一家章句 ,義理略具 ,同趨學史書 ”。[2]（卷 12《程材 》,P.540）不肯下功夫竟經明學,以至廢經不念學,使得古經廢而不修,闇而不明。只有學習五經,懂得為人治國之道,培養道德品質。

天下之事、世間之物是不斷發展變化的,人的耳目感知、心意思知、待問學知也應隨之而變。然而王充認為是不變的。“若夫文質之復,三教之重,正朔相緣,損益相因,賢圣所共知也。古之水火,今之水火也;今之聲色,后世之聲色也;鳥獸草木,人民好惡,以今而見古,以此而知來,千歲之前,萬世之后,無以異也。追觀點古,探察來世 ,文質之類 ,水火之輩 ,賢圣共之。”[2]（卷 26《實知》,P.1077）以為歷史文化、道德教化、正朔相緣,是循環不變的。“文質之法,古今所共。一質一文、一衰一盛,古而有之,非獨今也。”（18）按：正為年始,朔謂月初,改正為周子、殷丑、夏寅;易朔為周夜半,殷雞鳴,夏平旦。[2]（卷18《齊世》,P.808）三教的夏教以忠,殷教以敬,周教以文,承周而教者當教以忠,三教循環。正朔循環,循環重復,總體不變。自然事物水火、草木、鳥獸、聲色萬世無異。“上世之天,下世之天也;天不變易,氣不改更。上世之民,下世之民也,俱稟元氣;元氣純和,古今不異……帝王治世,百代同道,人民嫁娶 ,同時共禮。”[2]（卷 18《齊世 》,P.804）這與董仲舒天不變,道亦不變思想有近似之處。這種不變觀點,即使體知不能從事物變化發展中掌握社會和事物本質,也使體知事物的廣深度、精微度受到限制,而不符合事物發展變化的實際,因此他所追求的“實”,就有陷入非實之危。他自紀“傷偽書俗文,多不實誠,故為《論衡》之書”。[2]（卷30《自紀 》,P.1186）作《論衡 》的宗旨 ,是斥偽書俗文的不實誠,以實誠來疾虛妄,由于其思想的限度,而未能徹底地實現宗旨。不過他體認到古人著書,都是為了化解當時社會沖突和危機。孔子作《春秋》,是因為周道禮崩樂壞,“周道不弊,則民不文薄,民不文薄,《春秋》不作。楊墨之學不亂傳義,則孟子之傳不造;韓國不小弱,法度不壞廢,則韓非之書不為;高祖不辨得天下馬上之計未轉,則陸賈之語不奏;眾事不失實,凡論不壞亂,則桓譚之論不起。故夫賢圣之興文也,起事不空為,因因不妄作;作有益于化,化有補于正”。[2]（卷 30《對作》,P.1169）著書立說 ,既不空為 ,也不妄作 ,而是為了化解當時社會的價值沖突和危機,使社會走上正道。體現了中國古代思想家、哲學家關注現實、關心社會、關愛人生的人文精神。

[1]王充.王充列傳 [M]//后漢書：卷 49.北京：中華書局,1973.

[2]黃暉.論衡校釋[M].臺北：商務印書館,1983.

[3]班固.郊祀志 ·贊 [M]//漢書：卷 25（下）.北京：中華書局,1962.

O n W ang Chong's Thinking of Interaction between Heaven and Man

ZHANGLi-wen

（Institute of Confucianis m Studies,Renmin University of China,Beijing 100872,China）

W ang Chong's thinking is not opposite to Dong Zhongshu though it is contrary to the traditional view s.Both of them concerned about the interaction be tw een heaven and m an,w ith the differences in term s of thinking approach,principle and m ethod.D ong Zhong-shu focused on the negative nature of the telepathy be tw een heaven and m an w hileW ang Chong emphasized the positive nature of the adoption of sem iotic om ens.A uspicious sem iotic om ens are seen as a kind of rew ard for hum an beings.Yellow dragon is a sym bol in praise of the Han D ynasty.The rise or fall of a state is reflected w ith an auspicious or ill om en.Heaven entrusts the emperor,based on his good and evil,to decide the fate of the state.A m an's good and evil can not be intertransferred,otherw ise he is only a m iddle m an.Hum an nature has three degrees and hum an fate has three divisions.Heaven has tw o ways,both of nature and Q i（A ir）.The Ying Q i is the body and the Yang Q i is the spirit.W ang Chong advocated the pow er of perceptual recognition,thinking and learning in practice.

interaction between heaven and m an;adoption of sem iotic om ens;good and evil of hum an nature and fate;against unfounded and unreal beliefs

B234.8

A

1674-2338（2010）06-0001-012

2010-07-11

國家社會科學基金重點項目“中國哲學思潮發展史”（05AZX003）。

張立文 （1935-）,男,浙江溫州人,中國人民大學孔子研究院院長,國學研究院院長,哲學院一級教授,博士生導師;長期從事中國哲學和文化研究。

山 寧）