廬陵王流放傳說探析

人類學誕生于19世紀晚期和20世紀初期，受“現代主義和帝國主義的思維方式”的影響，形成了“歐洲中心主義”的傳統。與此同時也一直存在普遍主義和歷史特殊主義之爭，二者分別圍繞著人類文化的“同”與“異”的兩極而展開交鋒。前者的價值觀是基于西方科學主義傳統的“歐洲中心主義”，強調人類學的宗旨是發現人類文化的共同結構或普遍規律；后者則強調各種不同文化間的差異性特征，更加關注西方之外的其他地域包括殖民地、“土著人”民族的文化存在及其價值。這種對歷史特殊主義的認同又與全球一體化過程中異質文化相互融合與沖突加劇的現實聯系在一起的。“面對普遍化和全球化，人類學具有可能除了歷史學外其他學科所不具備的力量去理解獨特性、地方性的重要意義。人類學保持著對相互關聯的價值觀念和實踐體系的敏感，在文化背景中關注特定的生活方式。”[1]克利福德·吉爾茲提出的“地方性知識”的概念體系[2]，就是代表之一。他所依據的材料，本身就來自其在爪哇、巴厘島等地的田野考察，其理論和基本思想一出世，便在人類學界乃至整個社會學界引起了廣泛的關注，并滲透到文化研究的其他領域并產生了深刻的影響。

在《作為文化體系的常識》一章中，對照通常人們“認為常識是一種富有深思熟慮的有組織性的思想形式的體現”的觀念， 吉爾茲闡釋了作為常識的地方性知識的特征：“自然性”（筆者按：含有真實性）；“實踐性”；“稀釋性”（他將之與“簡單性”、“稚拙性”類比）；“無序性”（不合常理以及“概念的雜燴”等）；“可及性”（“任何擁有合理技能的人皆能……抓住它，且更能掌握它”）。“簡而言之，它是文化體系，……它所擁有的判定即其價值與效力，在這兒，恰如在別處一樣，事情全看你怎么造就它。”“這兒沒有什么奧秘的知識，沒有什么特殊的技術，或罕見的天才，幾乎沒有什么特異的訓練跟常識有牽連，用另外的方式而言，即把我們的世界用熟知的形式來展現，展現成一個每個人都能夠、都應該、都認識的世界，在這個世界上，每個人都用自己的腳，或應該用自己的腳站立著。”

民間傳說，是口頭文學的主要形式之一，是流傳于廣大民眾之中的“口傳歷史”。它不等于歷史，更不是信史。但由于它與一定的歷史人物、歷史事件或地方古跡、自然風物、社會習俗有關，并在上述因素的基礎上，進行加工、創造并傳播的，因此成為地方性知識中特別具有地方特色和大眾吸引力的部分。湖北省房縣古稱房州、房陵，歷史上曾經是一個重要的流放地，歷代流放的許多皇親顯貴中，以唐中宗李顯的流放事件影響最為深遠，其表現之一就是形成了大量的與廬陵王流放事件相關的民間傳說（以下簡稱傳說），其中一些內容借助《反唐演義全傳》一類的通俗小說、評書、戲曲等一起廣為流傳。已出版的廬陵王有關的傳說有50多種。

唐高宗永徽六年（655），武則天登上了皇后的寶座，很快就開始打擊和清除李唐皇族的政治勢力。多個王子被廢為庶人，或被處死，皇親顯貴亦多遭罹難。弘道元年（683）十二月，高宗卒，皇太子李顯即位，稱中宗。次年，武則天臨朝稱制，二月，“廢皇帝為廬陵王，幽于別所，仍改賜名哲。”五月，遷廬陵王于均州。垂拱元年（685）三月，遷廬陵王于房州[3]。中宗見廢流放，皇后韋氏亦隨從房州，并在房州生下小女兒安樂公主。李顯對母后心懷恐懼，不能自安，韋氏時時勸導。二人“累年同艱危，情義甚篤。”李顯常對韋氏說：“一朝見天日，誓不相禁忌。”[4]圣歷元年（698）二月，武三思向武則天求太子位，老臣狄仁杰等勸諫武則天，武皇遂于三月，召回廬陵王。五月，正式立為皇太子，恢復舊名“顯”。神龍元年（705），武則天病重，宰相張柬之、大將軍李多祚發動政變，擁李顯復位，恢復國號唐，并將國都移回長安。李顯夫婦流放十四年，有幸活著離開了房陵，李顯也成為房陵流放史上唯一一個重回朝中做了皇帝的流放者。

真實與虛構的統一。最典型的莫過于對李顯和其妻韋氏的性格特征的描寫。我們先來看看《廬陵王與梳妝臺》的傳說[6]：“武則天奪了皇帝位子，把李顯貶到房州為王。可李顯整天惶惶不可終日。每逢長安派有使者來房州，李顯總是十分卑躬屈膝地款待使者，好叫使者回朝后替自己說好話。”“一天，李顯站在大街上，猛然想起今后的事來，心想，自己給自己卜一卦，算算命。于是彎腰拾起一個石頭來，心里暗暗祈禱說：‘如果今后還有當皇帝的時候，此石上天不下落。’”說完，李顯用力把石頭朝天上甩去。誰知此石落下來時，被一皂莢樹架在樹杈上，李顯心中暗喜，此石不落，將來有望。”

顯然，“真實”要素保持了傳說中人物的歷史可信性，而以“虛構”方式所建構的出人意外的情節，具有“無序性”特點，“這種無序的常識總是以最鮮活的形式出之”。這也正是口頭傳說中建構“文學性”內涵所常用的手段。

薛剛反唐——“虛構”中的“真實”。傳說中薛剛是唐朝開國大將薛仁貴的孫子，薛丁山的三兒子。薛丁山被武則天殺害，后面便有了薛剛造反，輔助廬陵王重返帝位的故事。而歷史上沒有薛剛其人及其反唐之事。而薛仁貴之子名薛訥，在武周后期開始得到重用。李顯被召回京后不久，突厥侵擾河北，武則天因薛訥為將門之后，將他調往邊關御敵。薛訥乘機進言：突厥所以侵犯，是以廬陵王事件為借口。如今雖然將其迎還東宮，但外面議論不敢相信，若太子無動，賊將不討而解。武后采納了他的建議。其子薛嵩，為人豪邁，以臂力騎射聞名。參加過安史之亂，后又降唐，被封為昭義節度使。在大亂之后的重建工作上，薛嵩作出了很大貢獻。史稱“嵩謹奉職頗有治名。”[8]這大約就是后人綜合這父子之事，虛構出薛剛反唐故事的歷史依據吧。

盡管如此，在其文學性虛構的背后仍然隱藏著“真實”的文化內核。“造反”是通俗小說常有的主題，一般而言，它表現了民間文化與官方文化的沖突，以及對腐敗殘酷的封建統治的反抗，薛剛反武則天有這樣的內涵，但其同時又有維護“正統”的涵義，武則天作為女性干預朝政、稱帝，不合禮制，反對武則天，扶持廬陵王歸政，乃是為了恢復李唐王朝的正統地位。

廬陵王，一個地方文化符號的外在稱謂形式，卻具有外來皇族文化的輝煌內核，該怎樣為構成傳說的地方性特色服務呢？最大限度與各種地方的文化符號——從歷史、風俗、物產到建筑、地名等相結合，是一條自然而然的途徑。其中，與最具有地方歷史文化價值的事物融合在一起，則是傳說地方性特色的代表。茲舉其一二說明之：

生產。據傳廬陵王所帶的軍士，為滿足糧食自給而墾荒種田。在勞動的過程中，為統一步調，提高勞動效率，編創出“薅草鑼鼓”，或稱“唐將班子”，因此形成“栽種則擊鼓謳歌”的生產習俗，在鄂西北鄉村相沿至今。其實，“薅草鑼鼓”在湖北的許多地方如江漢平原、荊州一帶也十分普遍。目前還沒有證據說明是唐朝之后從房縣流傳過去的。

風俗。據說房縣黃酒是廬陵王被貶房州時從宮廷帶來：唐太宗命蔣敬三年之內造出天下最好的酒，蔣敬反復試驗不成，遂自刎，鮮血流入酒缸后酒成，太宗御封其為乾坤酒。中宗愛喝此酒，他流放房陵時后，夢到太上皇夢中授秘方，可只是寫了一個“蔣”字。原來蔣敬之孫蔣福，在隨行的工匠中，并獻上“乾坤酒”秘方。廬陵王大喜，命蔣福帶人照方釀酒，造好后派人給武則天送去九壇，武則天十分高興，開壇宴請眾臣，大家飲后都夸贊廬陵王送回的酒比乾坤酒還好喝，武則天便封此酒為“廬陵皇酒”。民間習稱“黃酒”。

據傳中宗被廢流放到房州后，武則天也常派使臣來“探看”廬陵王，并賜給宮中的酒食衣物。中宗害怕酒食有毒。下臣為了消除他的顧慮，于是在敬酒時先喝一個，以證明是無毒的，然后用同一個杯子斟滿剛喝過的酒，再敬給他。相反的傳說是廬陵王想要取悅母后，經常給武則天進貢房縣黃酒。武則天喝了只說好，文武大臣們也都想喝，于是主動請旨要差到房州來。每逢來人，廬陵王都親自接待，把盞敬酒。一開始有的官員怕酒中有毒，不敢喝，廬陵王就說：“勸人喝酒自先嘗。”于是自己先喝一大碗，然后再給客人倒酒，由此相傳成習。至今，房縣人敬酒要讓被敬酒的人看著，喝完自己杯子中的酒（俗稱門杯），然后再用門杯斟滿酒后送給被敬的人喝。其實，釀造黃酒與飲酒禮數在民間有著悠久的歷史，不會在唐朝才出現的。

名勝。房縣溫泉唐代之前就有盛名。清人陳詩在《湖北舊聞錄》（下卷，名勝六）引唐人杜光庭《錄異記》：“（九室）宮北五里有湯口村，昔有湯，院宇整麗，郡人浴于此。廬陵王在郡之日，愛女年幼，沐于湯中，遇癘而夭，自此井流涸竭。今為陵陸矣。初，女歿之后，密夢于其父云：湯下陰暗，愿置燈以照之。王命樹九幽燈晝夜照灼，今并泯滅無復舊址，但號湯口村焉。”現在仍有類似的傳說，只是情節變成了廬陵王的小兒子掉進洞穴，遇見兩個老人相助，結局也不是那么悲慘了。現在，房縣溫泉依然是鄂西北著名的休閑度假景區。

“地方性知識”自身也存在著希望被外部其他文化圈“關注”、“閱讀”和“認同”的需要，民間傳說對地方性特色的建構，加上其文學吸引力，結合口頭文學敘事過程中的“表演”性質，能夠很好地不斷地表現這一內在需要。

民間口頭創作與文人案頭創作相互影響的情況，一方面指民間流傳的某些口頭作品被文人記載下來，以書面文字的形式傳播，然后通過閱讀為中介，進入口頭文學領域，或者轉化為說書、戲曲等藝術形式，通過聽、看的方式，再進入口頭文學領域；另一方面指文人創作的某些書面文學作品，轉化為口頭文學。

清乾隆時蘇州人氏如蓮居士的《反唐演義全傳》一書，在民間流傳很廣。我們看房縣搜集的以下三個傳說的情節單元——

《拆塌寺》：1.薛剛妻子紀鸞英在舅娘家避難，撫養侄兒薛蛟、兒子薛葵長大。2.村南古寺妖怪每年三月三索要童男童女，紀鸞英的舅娘家送童男童女。3.薛蛟、薛葵潛進到大殿。4.半夜，怪物、旋風、猛獸等先后出現并被二人制服，變成各自的兵器、鎧甲和坐騎。5.二人把寺院給拆塌了，此地故名“拆塌寺”[9]。

《上當河》：1.薛剛在九焰山起兵，薛蛟、薛葵去找他。2.二人趕到昝家集一飯莊，訂好飯菜，到河里摸魚。3.吳琦、馬贊找薛家小哥倆，也來到飯莊，將做好的飯菜吃光。4.薛家兄弟回來，和他們打起來，兩個大人被扔進河里。5.弄清原委，吳琦、馬贊乃呼“上當”。昝家集遂改名“上當河”。

《廬陵王古樓招婿》：1、廬陵王為女兒陽春拋繡球擇婿。2、陽春拋下繡球，薛蛟、薛葵同時接住，難住了廬陵王。3、軍師獻計，召丫環迎春為義女，把二人分別許配給了薛蛟、薛葵，成親。

如果我們將三者按順序串接起來，就和小說中的第六十三回、第六十四回連續的情節基本一致。即便如此，二者仍然存在著明顯的區別，那就是小說重在表現人物與情節的文學性、藝術性，而民間傳說則落腳在對地方性知識的解釋，即突出“地方性知識“的特色上。

《錄異記》作者杜光庭生活于唐末至五代時期，《太平廣記》則成書于宋太平興國三年，即公元978年，可見，唐中宗流放的趣聞逸事在距今一千多年前，就已經在民間和文人中流傳，有的內容甚至穩定傳承了上千年。而小說出現于乾隆年以后，因此可以判斷從唐末至小說出現的700多年之間，民間早已產生了大量的廬陵王和薛剛反唐的傳說。而小說的出現及其廣泛傳播，又推動了民間傳說的演變。從歷時性看，廬陵王傳說在民間傳承的內容既有早期明確的部分，又有不同時期不斷衍生的新內容，形成一個內涵豐富的體系。

【參考文獻】

[1]（英）奈杰爾·拉波特，喬安娜·奧弗林.社會文化人類學的關鍵概念[M].北京：華夏出版社，2005.

[2]（美）克利福德·吉爾茲.地方性知識[M].王海龍，張家瑄譯.北京：中央編譯出版社，2004.

[3]舊唐書·本紀第六·則天皇后[Z].

[4]舊唐書·列傳第一·中宗韋庶人[Z].

[5]《舊唐書·列傳第三十九·狄仁杰[Z].

[6]師永學，李相斌.房縣民間故事集[M].武漢：長江出版社，2007.

[7]新唐書·列傳第三十六·薛訥[Z].

[8]新唐書·列傳第三十六·薛仁貴、薛訥、薛嵩[Z].

[9]房縣志·民間文藝[M].北京：中國文史出版社，1991.

（作者簡介：徐永安，湖北汽車工業學院人文社科系教師）