論康德哲學中的不可知對象及其啟示意義

摘要:康德哲學中的不可知對象是指作為本體對象的“自在之物”和“理念”(理性概念)?！白栽谥铩弊鳛樵谌酥獾目腕w對象，是人的感官感覺得以生成、人的知識得以形成的必要條件，不可認識。“理念”則是人之理性運用過程中所構成的對象，不可認識。純粹“理念”雖然不可認識，但的確“存在”。在認知層面，它借助于先驗理念而構成了一種既不能證實也不能證偽的思維對象;在實踐層面，它通過配得的行動意志，變成了人的行動理想。道德作為一種不可知的理念，不僅僅是可思的，更重要的在于有一個配得的行動意志去行。

關鍵詞:不可知對象;自在之物;理念;道德;啟示

中圖分類號:B516.31 文獻標識碼:A文章編號:1003-854X(2010)09-0055-05

康德是西方哲學史上不可知論的著名代表?？档抡軐W的不可知對象主要是指作為本體對象的原因性(古希臘哲學一般稱之為“本原”):一方面是外在客體，一方面是理念?？档抡軐W作為主體性哲學的典范代表之一，它把理念看作是由主體能力構建的本體對象。道德也屬于一個理念對象，它是由主體的理性能力自行構成的對象，它不可認識，但是應該行動。對人來說，理念(作為原因性)跨過認識和實踐兩個領域，只有通過一個配得的行動意志，人才是一種似神的存在。因此，根據康德的哲學思路，人類能不能去惡揚善、建立公正秩序，關鍵在于我們能不能下決心去做。擁有再多的知識，熟知根本的原因，沒有一個配得的行動意志，都不是一種真正的知識，都不是真正的學問。

一、作為不可知的自在之物

我們一般認為的康德的不可知論就是指對自在之物的不可認識。自在之物是指引起人的感官生成感覺得以可能的外在客觀條件，也就是外在的刺激源?？档抡J為，人的認識活動雖然是從自在之物刺激感官產生感覺開始的，但是人的認識活動不是去認識那個產生刺激的客體對象，而是要反過來去認識接受刺激作用的感官能力——人的認知能力。對于那個自在之物，康德認為我們不能認識。我們知道它可能存在僅基于我們有感覺的存在——人有了感覺總是意味著有某個被感覺的對象存在。

關于對感覺的看法，康德堅持唯理論思路:人的感官不是白板一塊，而是有先天的結構功能的，對象作用于感官所產生的感覺是雙方綜合的效果，而不是只從其中一方分析得出的效果。這也就意味著感覺不能完全反映自在之物的原貌。因此，借助于感覺建立的認識過程是無法認識自在之物的。如果要認識這個對象，除非人類有另一種直觀能力，即知性直觀(也稱理知直觀)，但是康德認為我們人類沒有這種能力。人的感官分為兩個部分，一是外感官，它的感受能力(直觀形式)是空間結構;一是內感官，它的感受能力(直觀形式)是時間結構。內感官形成的感覺(內感覺)來自于主體內部(內在性客體)的刺激，外感官形成的感覺(外感覺)來自于外在性客體的刺激。但是這兩類客體一旦刺激到感官就被感官能力改造了，就變成了具有時空結構的感覺對象了。李澤厚先生稱這兩類客體為“雙峰對峙”的先驗X，這是符合康德早期的思路的?？档略凇都兇饫硇耘小返牡谝话嬷惺怯谩跋闰瀀”來表述自在之物的。例如，“很容易看出，這種對象必須只被作為一般等于X的某物來思考”，“而那個與之相應的X(對象)由于應當是某種和我們的一切表象不同的東西”，“而這一對象則不再能夠被我們所直觀，因而可以稱之為非經驗性的、即先驗的對象，等于X”①。但在《純粹理性批判》第二版中這一部分內容被改寫了，就沒有用先驗X的表述。

在我們看來，康德在此的修改應該是出于先驗哲學的一致性的考慮:從某種程度上來說，自在之物被稱之為先驗X，其先驗性就在于它畢竟將與經驗相關，是經驗的條件。這是他之前的考慮。但是自在之物作為與經驗相關性來考慮的對象就是“現象”了，所以用先驗X表述自在之物并不妥當。因為如果承認自在之物的先驗性就與后面講的先驗范疇和先驗理念的先驗性相混淆了——前者是外在客體，后者是主體的先天結構功能，只有后者有先驗性資格。嚴格來說，自在之物要么具有超驗的屬性(不可認識)，要么具有經驗的屬性(被作為現象來認識)，不具有先驗屬性(先驗理念不包括對自在之物的思考，先驗理念是理念對知性的范導作用，它不指向客體)。

不難看出，康德有關自在之物的不可知論是對近代經驗論和唯理論兩種知識觀(知識的來源上)的一種改造。唯理論認為知識來自于人的先天觀念，是主體性客體自動地生成的，經驗論認為知識來源于后天經驗，是非主體性客體刺激的結果?？档掳堰@種主體性客體和非主體性客體一并劃歸為引起知識得以發生的外在對象——作為知識來源的一個方面，即自在之物。除此之外，康德指出了人的能動性接受形式也構成了知識的另一來源(這就像亞里士多德所說的被動也是一種能力)。這樣康德對知識就做出了一個比較合理的說明。在此之前，無論是唯理論還是經驗論都沒有對知識來源問題做過嚴密的考證，結果前者導致了知識論上的獨斷論，后者導致了懷疑論。當然，從方法論上來看，康德認為懷疑論也有積極作用，因為它把獨斷論所隱藏的問題暴露出來了，讓人發現問題所在，給了人們繼續尋求科學地解決問題的可能性。近代知識論來源的問題正是在經驗論的一貫性論證中最后被取締的。經驗論堅持知識(觀念知識)來源于感覺經驗，感覺經驗是外界實體刺激感官的結果——感官是“白板”。從傳統的邏輯學觀點來看，實體是通過偶性來體現的。經驗論又認為人的感官是“白板”，有什么樣的刺激就映顯什么樣的結果。那么照此，實體事物刺激感官又是首先從偶性開始的(色彩、軟硬度等)，這樣作為刺激物的實體最終被還原為“白板”中的偶性集合了，而作為實體之整體性就永遠無法認識透了，它只有借助于感覺中的印象和觀念來不斷地接近它，但達不到全部(這就違背了經驗論堅持的知識是對外在對象之全部反映的初衷)。所以經驗論從其集大成者洛克開始到其集大摧毀者休謨那里，知識論就是一步一步取消客體對象——只是作為一個刺激源存在。休謨連這個刺激源也抱以懷疑的態度。更重要的在于休謨發現原因與結果這兩個觀念之間的知識是一種偶然性聯結的知識——因果關系只是心理習慣的聯想，不是必然性聯結的知識，所以他接著又將整個知識論懷疑掉。休謨的懷疑顛覆了包括唯理論在內的近代知識論?？档戮褪且亟ㄖR論。他吸收了經驗派提出的知識形成要靠外在刺激源這一路徑——自在之物，它們是不可認識的。同時還開鑿了人的先天能力的創造源這個路徑——人的先驗結構，這些是可以認識的。所以，康德得出知識應該是綜合性的結論，并且是先天綜合性的(判斷)，而不是唯理論的分析性的和經驗論后天綜合性的(判斷)。

但是，對刺激源對象的不可知，康德與懷疑論(例如休謨)基本上沒有太大的區別，都是指一種外在的原因性，它相當于“第一錘子”的作用。如果說有區別就在于:康德把這個自在之物看作是本體對象“存而不論”了(如果人有知性直觀的能力就可以認識它，但人沒有)，而休謨對這個“存而不論”的對象也保持懷疑。由于康德的知識論重在研究人的知識形式能力——應對懷疑論的挑戰，所以我們能夠看到康德對于知識的后天來源(自在之物，它只是一個“存而不論”的對象)用力較少，這為他留下足夠的腦力用來解決尚未可知的對象——這就是人的能力。

二、作為不可知的理念

在康德這里，理念作為本體對象也是不可認識的。理念就是理性的概念。作為一種概念(對象)，它是理性在其自身的運行過程中所自帶的產物。理性就是通過理念(對象)來展開它的能動性和聚合性的——終極統一性的能力。在另一種意義上來說，理念就是理性的運行原理或原則(類比于范疇是知性運行的自帶產物或原則一樣)。

從嚴格意義上來說，在認識領域，理性沒有它真正的原理以及依此而行的原則。因為在認識領域，所有的原理及其原則都是由知性來建立的。知性的原理就是關于判斷的原理——通過十二條原則(范疇)來執行，從而形成了現象界的知識。當然，康德為了嚴格區分知性和理性能力的不同，將知性能力稱為“規則”，將理性的能力稱為“原則”②。這旨在說明知性能力的有限性，它只起到“規范”作用，它有待于給出原因性。“原則”則說明理性自己建立一套自我行動的準則，它是它自己的發出者③。所以真正說來，在認識中，理性的原則只是出于一種對經驗知識起范導作用的主觀性的“理性準則”④。

不過，在實踐領域，理性的原理及其原則就被建立起來了——以法則、準則等形式出現。在康德看來，理性的實踐運用要優先于思辨運用。在實踐運用中，理性給自己立法，即通過立法意志——一個符合道德律的行動意志，使得理性的原則及其構成對象(理念)實現出來。在此意義上來說，理念實際上就是指作為一種“自我同一性”的原因性對象，它是由理性的運行規則(在普通邏輯中表現為思維的“同一律”)自行構建的。它就是它自己，它成為它自己。這就相當于“我是我”。當然這不是一種同語反復，而是說“我”是“我”的“原因性”，“我”是按照“我”的原因性而存在著。有了這條原理，同時又有一種配得這條原理而行動的意志，這樣的“同語反復”就是一種自我創造和自我實現的過程了。所以康德說，“純粹理性概念的客觀運用任何時候都是超驗的”⑤。純粹理性概念的“客觀運用”就是超驗理念的功能，它就是原因性本身?！霸谒锩婕兇饫硇陨踔翐碛袑⑵涓拍钪邪臇|西現實地產生出來的那種因果性”⑥，即理念構成那個配得的行動能力之根據或目的。在《實踐理性批判》中，理性的原則就是自由意志的行動法則/道德律。當然，這條法則對有限理性的人來說具有強制性和規約性，所以是一種“規定”和“命令”。

再回到理念的不可認識這個問題上來。理念作為本體對象，是作為本源的原因性存在⑦，雖然不能被認識，但可以作為思維的對象。為什么可以作為思維的對象呢?從認識的角度來看，認識就是透過現象認識本質，而知識的本質是范疇建立的，所以認識就是認識范疇。理念并不構成知識，它原本就不在知識的本質之中，所以就這一點來說理念無法認識。理念之所以能作為思維的對象，是出于知識(認識)的完備性之需要而可能的。如果沒有知識完備性的需要，理念也就不會作為思維的對象之身份出現了。知識是由知性通過范疇建立起來，知性的能力就是根據其范疇原理進行判斷，但是判斷總是一個“有限條件”下的判斷，或者說判斷就相當于一種“獨斷”。如果判斷不給出充分的原因，知識只是一些彼此“斷裂”的知識。雖然知性通過范疇給現象界“立法”了，但是人的理性(廣義的知性)有一種自然的傾向，它要求這些自然知識有一個統一的體系，即有一個原因性本身做根據。知性沒有這個能力，只有理性有這個能力——通過理念的聚合統一能力。

從普通邏輯來看，理性的能力是推理，即從一個條件或原因推到另一個條件或原因(康德稱之為“間接地判斷”)。推理有上溯推理和下降推理。前者是為一個原因找原因，直至無條件的原因，后者是為一個原因找結果，直至將來會出現的所有結果。康德認為，知識系列作為既定的結果只要追求一種上溯的原因即可，這就可以保證知識在某個原因統攝下成為一個系統了⑧。上溯推理就是對推論(間接地判斷)中的大前提(原因)的無窮追溯，從而達到一個無條件的條件本身。通過上溯推理，理性把知性的判斷(知識系列)帶到一個絕對無條件者處——先驗理念。由此可以看到，正是通過知識學的推理過程，才形成了先驗理念。由于先驗理念的產生，我們才確知理念出現在我們的思維當中。如果不是一種知識學的上溯，理念自身的存在性也值得懷疑。理念作為思維的對象，為知識提供了“懸設”的原因性，但卻是行動的真實根據(后來費希特直接從康德的實踐哲學出發，建立一種行動的知識學，把知識看作是行動的知識。其實他的知識學缺少一個認知環節。沒有認知環節，就只能把一種能動的對象直接看作是原因性，所以必然會導致無神論。雖然他通過“絕對自我”來修正，但是信仰的情懷蕩然無存)。

那么理念為什么就變成了先驗理念呢?兩者之間有什么區別呢?理念的本職工作(或客觀運用)屬于超驗領域(似神的/純粹理性者的理智活動)。根據上述可知，理念是出于知性知識的統一性要求而做了“下降性”運用，即借助于知性知識而間接地作了經驗運用。因此，先驗理念只是理念的經驗運用，或是一種間接性的作用(也就是范導性/調節性的運用，無客觀意義)的結果。在康德看來，無論是知性范疇或是理性概念都不能做“先驗運用”，先驗運用這個提法本身就不合法⑨。要么是經驗運用(這是知性范疇的職能，也是它的“內在運用”)，要么是超驗運用(這是理性概念的職能，也是它的“客觀運用”)。理念通過對知性范疇下的經驗知識所起的范導性作用，實際上還是一種間接性的經驗運用，所以稱之為先驗理念(嚴格地說，這是一個不倫不類的稱謂)。這些先驗理念包括通過基于有條件者推理得來的“靈魂”、“宇宙整體”、“上帝”等理念(從傳統的形而上學來看，這些理念構成了知識的對象，但是一旦經過理性的自我批判之后，這同一對象就會發揮積極的范導作用)。從某種程度來說，超驗理念是通過先驗理念在認識論上做一個“歪曲性”的“出場”，但是正是這一點，理念才得以在思維中呈現，從而為這個原因性進入實踐領域做了認識論上的“論證”。

三、作為不可知而可行的道德理想

從認識的角度來看，人的道德也是一個理性的概念——理念，屬于本體對象，不可認識，只能所思。但是，道德也是一個現實的理念。這樣的話，道德就橫跨了認識和實踐兩個領域。道德之所以能夠橫跨認識領域和實踐領域，體現的是理性的“自我同一性”。即是說，理性既要提出原因或理由(reason)，也要提出目的(end)。在認識上它給出原因，在行動上它給出目的。從某種程度上來說，理性在認識領域(思辨運用)并不能達到其終極目的，它的目的(自我同一性)只有在實踐領域(實踐運用)中才能真正實現。

那么道德理念為什么能夠橫跨認識和實踐兩個領域呢?或者說道德為什么是一個現實的理念呢?這就是自由在其中擔當了拱頂石的作用。因此，道德問題實質上就是自由問題。自由找到了，道德理念的現實性就是可能的。當然，自由還需要其實在性的證明，空洞的自由概念(自由作為一個先驗理念已經在“二律背反”的解難中被給出了)并不能擔此重任。那么自由有沒有實在性呢?實際上，自由的實在性就是(實踐的)意志自由的現實性?？档抡f:“自由的概念，一旦其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的規律而被證明了，它現在就構成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石，而一切其他……單純理念……(上帝和不朽的概念)……由于自由是現實的而得到了證明。”⑩ 這條“無可置疑的規律”就是道德律，它的經典表述就是:要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。

人的意志自由的確是現實的，如果沒有意志的自由，道德律也就不能成立?？档抡f:“自由固然是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認識的理由?！奔词钦f，如果沒有(意志的)自由，那么道德律就不會“在我們心中被找到了”;同樣，如果沒有道德律“在理性中”“早已”被清楚的“想到了”，則我們不能假定有自由這樣的東西{11}。實質上，道德律就是理性為實踐/行動意志頒布的規律，它體現的是理性的自我同一性(同一律)轉變為意志行動的前后一致性/不矛盾性。沒有意志自由的現實性，道德律只能停留在思辨的層次。

人的意志自由是可以被“驗證”的。在實踐領域，人的任意(任性)行為能力就是對自由可能性的一種“驗證”，雖然它還是消極的。當然，反映人的實踐活動是自由的不應該僅僅是任性，而是以道德律為根據的自律活動。人的實踐活動總是指向某種目的或意欲某種對象，只有以理性為意志立的法則——道德律為目的的活動才是真正的自由活動，它排除了對任何感官對象的偏好。這就是“自律”活動，是意志對道德律的自覺。在現實生活中，人們往往會因為做了不道德的事情而“內心自責”，人們也總是希望別人能辦事公正。人的這種內心活動(道德感)恰恰反映的是對道德律的“敬重”。它暗示了人的確能夠按照道德律行為/行動。這樣的話，道德理念就通過意志自由變成了人心中的道德律。按照道德律行動就構成了道德理念/理想。人能不能始終如一地踐行道德律，關鍵在于人有沒有那個配得的行動意志。在此意義上來說，道德理念也就是人的行動理想。

綜上所述，康德的不可知對象主要分為兩層含義，一是指作為客體的自在之物，它是現象界知識產生的必要條件。這一點后來被費希特的行動哲學所否定;一是指理念，它是由主體的理性能力在運行中所構建的或自帶的對象。在認識中，它可作為現象知識的“懸設的原因性”，在實踐中，它是人的行動的內在根據和終極目的。

四、康德不可知論的一點啟示

康德的不可知論主要體現在理念的不可認識性，而理念的不可認識性歸根到底就是道德的不可認識性。從根本上來說，(道德)理念是人(作為一個理性存在者)自行構建的對象，它不是一個外在客體對象，它體現的是人對知識(原因)的終極追問精神和對生命意義的終極追問態度，是人的自由性的表現。人一旦“分有”了理性，就要給世界的存在找個原因或理由，同樣，它也要給自己的存在/行動找一個目的或理由。但是，人是有限的存在者，在認識上，它最終得到的只是不可知之“知”——理念，它只有通過“行”來確認這種不可知之“知”——將理念變成現實。在“知”與“行”中，運行的是同一條原則——理性的自我同一性。這就需要配得這條原則的行動意志。因此，對人來說，道德理念是一個行動的理想世界，如果人沒有一個配得道德律的行動意志的話，那么人就不能一勞永逸地接近那個理想世界。人必須磨礪意志，以配得道德律的行動，才能接近那個神性的理想世界。人這樣去做，“應該”獲得配享的幸福。因此，道德世界也是一個正義的世界。一個按照理性法則行動的意志怎么能不配享相應的幸福呢?如果不是這樣，理性就是違背了自身的原則。當然，康德是通過援引“靈魂不朽”和“上帝存在”來確保一個按照理性法則/道德律行動的意志最終受益。

在我們看來，康德的道德哲學幾乎把古希臘哲學精神做了全部的主體性翻新(結合基督教精神)。蘇格拉底認為“無人自愿犯錯”，“犯錯在于無知”。亞里士多德認為犯錯在于自愿，因為人天生不能“自制”?？档聞t用經過千年錘煉的基督教的自由意志來配得古希臘的智慧之學，創造了“知”與“行”合一的主體性“同一哲學”:它深刻地揭示了無知不足以樹立信仰，無行不足以確認知識。

這就給我們一個深刻的啟示:如果知識不變成行動，那么所有的知識就不是真正的知識。知識只有在行動中才能完成它的知識學使命。我們建立道德理念和理想，根源于我們對自身生命意義的終極承諾。因此，可以說只有道德才真正涉及到“知”與“行”的統一，它暗示了人的“存在”的尊嚴和價值。那么，如果我們沒有配得道德知識的行動意志，人的尊嚴和價值則無從談起。就如，明明“知道”過馬路時紅燈禁行，那就應該“做到”(遵守交通規則);明明“知道”水資源短缺，那就應該“做到”(節約用水);明明“知道”辦事規則，那就應該“做到”(依法辦事)。如果不去做，只憑任性或意志薄弱/墮落，那么我們——作為人——的尊嚴何在，價值何在呢!

注釋:

①③④⑤⑥⑧ [德]康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第118-121、262、521、278、279、280頁。

② 一般來說，原理和法則的區別是指某種實在性規律在認識領域和實踐領域的不同用法。原理相對于認識領域，法則相對于實踐領域?？档聦υ砗驮瓌t以及法則，準則和規則等詞有時做嚴格的區別使用。原理或原則本來是指知性的能力，但出于區分能力大小的不同，康德稱知性為“規則”，理性為“原則”。這樣原理和原則就主要是指理性的能力。但理性的原理主要運用于實踐，所以稱之為理性法則/道德律。當理念出于范導作用運用于知性體系上時，實質上只是理性的一種主觀性的“準則”。理性真正的法則/原理就是道德律?？档掠袝r雖然混用這些區分稱謂，但嚴格來說，他做了學理上的區分。參閱《純粹理性批判》第261-268頁。

⑦ 康德的“理念”，作為一種原因性，不同于亞里士多德所“沉思”的那種原因性。前者主要是由主體理性能力自行構建的對象，而亞氏“沉思”對象——本原/原因性，是以客體性的思(神性之思)為對象的。這體現了古希臘本體論哲學在近代發生了認識論轉向，側重對人的主體性能力的檢測。這一點也表現在康德對柏拉圖客體化的“理念”進行主體化的改造上。關于康德對柏拉圖理念論的闡釋請參閱《純粹理性批判》第270頁。

⑨ “先驗運用”這一提法主要是指還未受到批判的判斷力對知性能力的一種錯誤運用，它使得知性做了一個超出經驗之外的運用，以便在知性范圍內尋找終極條件(其實這是知性不能做到的)。這就不是知性的“內在運用”，而是它的非法運用(相當于“外在運用”)。但也不能稱其為知性的超驗運用，因為它是直接以經驗為根據的。同理，只有理念的“內在運用”才是超驗的，但康德不稱其為“內在運用”而稱之為“客觀的運用”，它主要是相對于理念對知性的范導性運用(主觀性的運用)而言的。根據康德，理念的“外在運用”，即借助于知性范疇而做了一個間接性的經驗運用，似乎是合法的，只要把它看作是主觀性原因就可以了。參閱《純粹理性批判》第260頁。

⑩{11} [德]康德:《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第2、2頁。

作者簡介:方德志，男，1979年生，安徽舒城人，湖北大學哲學學院博士生，湖北武漢，430062;戴茂堂，男，1964年生，湖北江陵人，哲學博士，湖北大學哲學學院教授，湖北武漢，430062。

(責任編輯陳金清)