郭象美學的本體論

摘要：作為魏晉玄學發展成熟階段的代表人物，郭象吸取了諸家的思想資源，開辟出了一條關于人性的精神本源的思路。由于論證的艱難性，郭象不得不借助牢籠中的語言來擺脫語言的牢籠，通過對造物生成論、自生論的不斷否定，向我們展開了人性的生存之根“獨化”。“獨化”在最高旨趣上達到人的天性，人在精神上走向無限。

關鍵詞：郭象：本體；“獨化”

中圖分類號：B235.6 文獻標識碼：A

文章編號：1003－854X(2010)08－0137－04

在魏晉玄學中，郭象哲學的本體觀一直備受爭論。對其本體思想的觀點有“崇有論”、“無無論”、“玄冥論”、“自生論”、“獨化論”和“性本體論”等。其中前兩者，均是相對當時的王弼哲學而言，指出郭與王的不同，與裴頒的崇有論的相近之處。這只是從玄學史上給郭象哲學以定位。具有極強的針對性，還未涉及到郭象哲學的內核。而“自生論”從邏輯角度來談郭子哲學，有生成論傾向，“玄冥論”從狀態角度談郭子玄學的本體論，二者都未將郭子哲學對人的終極關懷納入進來，也未將郭象玄學中反復提倡的“化”的思想納入進來，故很難統領郭象的思想。以前的“獨化論”解釋則具有過重的唯物論傾向，未能將“獨化”的本根性和超越性展現出來。欲深入了解郭象哲學的本體論，須從郭象思維的路徑人手。

一、從“自爾”、“自然”開始

在《莊子注》中，郭象多次提到“自爾”和“自然”觀念，本體與這兩個概念之間關系密切。郭象說，“物有相使，亦皆自爾，故莫之為者，非為非物也。凡物云云，皆由莫為而過去”。個體的原因是“皆自爾，故莫之為者”。個體自己是由自己決定的。是如此這般的。由此可見，郭象把事物的根源歸咎于事物本身。這個自身是“皆由莫為而過去”，個體是“莫為”的。“莫為”有三義：其一，沒有誰讓他這樣他就這樣；其二，是不知其原因而如此的；其三，并非是自己有所為或強為之的。

緊接著，郭象用“自然”概念具體對“自爾”作了深入分析。莊子言：“非彼無我，非我無所取。是亦近矣?！惫椋骸氨俗匀灰病Ｗ匀簧?，我自然生，故自然者，即我之自然，豈遠之哉!”如果“自然”為彼，則“自然”能生我。但是“自然”并不是外在于人的，而是“我之自然”，是“生我”的“自然”，故郭象說“自然生我”。但是另一方面“自然”并不是生成和邏輯意義上的生我，故郭象說“我自然生”。這樣就形成一個易起矛盾的問題，何謂“自然”?解決問題的樞紐在于理解“自然”。在另一處，郭象說，“我既不能生我，則我自然矣。自己而然則謂之天然，天然耳，非為也，故以天言之。所以明其自然也。其蒼蒼之謂哉!”此段指出“自然”并不是物理的存在，所以他反問說，“其蒼蒼之謂哉?”“自然”并不是現代漢語的自然，它也不是西方人思考的對象(nature)。它由“自”與“然”組成?！白浴奔磦€體本身，“然”當解為“……的樣子”。合則為：如自己所存在的那個樣子而存在?！白匀簧摇碑斎徊皇峭庠诘摹坝小鄙闪宋?，也并不是“至一”作為邏輯前提使自己如此而然地存在。“我”之所以能產生并且成為我，就在于我“自然而然”地遵循了我本身的樣子而存在。即郭象的“我自然生”?！肮首匀徽?，即我之自然”，它是我本身的。同時“自然”不是他物，甚至連“我”的東西都不是。即“我”不是被產生的，我也不是“我”的東西，“我”是“自然而然”的。“對于大小，所以均異趣也，夫趣之所必異，豈知異而異哉?皆不知所以然而然耳。自然而，不為也，此逍遙之大意?！币环矫妫业母鶕皇俏?，也不是外在的實體。我是作為我本身而在的，這就是“自”，只有這樣才有逍遙的可能。另一方面，我不是我的，我不占有我的思想、肉體、靈魂、情感。“不禁其性，不塞其源”(王弼語)，“如此它自己自然會生長，‘不禁其性’，禁是禁制，不順著它的本性，反而禁制歪曲戕賊它的本性，它就不能生長。‘不塞其源’就是不要把它的源頭塞死，開源暢流，它自會流的?！闳舨倏v把持它，它不能生長就毀滅了?！边@些屬于我的性質不是我可以任意支配的，我自身是如我本然而存在的，這就是“然”?？傊?，“自然”即我源自我本身，我不占有、支配我自身，放任于我而行，卻“隨心所欲不逾矩”，這樣才回歸到物性之“天”。所以，通觀“自然”這個概念，有自爾、自然而然、天然、不為、我之自然等方面的意義。

從“自爾”、“自然”可以看到：物自己才是自己的本然。郭象的思想既繼承又發展了王弼、何晏以來對本體的抽象無極追求。同時他的思想與莊子的“逍遙無為于自得之場”相接軌。一方面，郭象不滿意“貴無論”的抽象，對純粹抽象使人成為思維空殼的危險有足夠的警覺：另一方面，對“崇有論”不滿，從而使他走向思想縱深度。在這里，主體的精神性不斷被提升上來。從“自然”來看，郭象沒有認為個體是宇宙、元氣的最末端的產生物，沒有將個體放在邏輯推導的結果上，也沒有將人設定為思維的工具而致使人在理性中僵化。個體本身的獨特存在正式被作為終極問題得到關注?？梢?，郭象不是實然地分析人性，而是追求人性的本然。

二、從“自然”走向“獨化”

“自爾”、“自然”這兩個概念雖然能描繪出事物自在地顯示自身的狀態，然而有一個困境：個體如此地顯示出本然，但是作為一個靜態的展開維度，“地無東西”、“時無古今”地永恒地存在，缺乏靈活的變動，缺乏時間性。它無以解釋“故不暫停，忽已涉新，天地萬物，無時而不移”的變動不居。故郭像提出“獨化”來解決這一理論困境。

郭象說，“而或者謂天籟役物使從已也，夫天且不能自有，況能有物哉!故天者，萬物之總名也。莫適為天。誰主役物乎?故物各自生而無所出焉，此于道也?！编倚⒔忉尀?，“尋夫生生者誰乎?蓋無物也。故外不待于物，內不資于我，頹然而生。獨化者也。”雖然成玄英本意并不在解釋郭象(而是在解釋莊子)，也未能完全闡釋郭象，但是從生成變化的角度指出郭象思想的本根是“外不待于物，內不資于我，頹然而生”的“獨化”，為我們打開了理解郭象思想的口子。

“獨化”一方面是“獨”，另一方面是“化”?！蔼殹闭呒磩偛盘岬降摹白匀弧薄Ｄ堋蔼殹钡氖挛锉厝淮嬖谟跁r間場中，這便是“化”。“世皆新矣，而目以為故；舟日易矣，而視之若舊；山川更矣，而視之若前。今交臂失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也。”郭象借現象界的變化莫測指出：本體能“獨”的“自爾”深深地植根于“化”之中。這樣，能“獨”的“自然”便具有了時間性。正如海德格爾將存在置于時間性之中一樣，任何存在者的存在都是在曾在、此在、將在的鏈條之中。存在者在時間中，是活的，既是歷史的又是現在的，既是既成的又是開放的。這與郭象的“獨化論”多有契合之處。郭象指出能“自然”必然要將自己置于“獨化”中。無論化于那一個階段，主體都能靈活自動，不是僵持于任何階段，而是隨其自生白化，自然而然，不企慕，不外求，不自矜，不顯此以耀彼，能獨立自足地滿足于自身的存在中。不過郭象的“獨化”遠不是海氏的存在者的存在。郭象的“獨化”是物自身滿足于自身的“性分”的存在狀態的自得，而海氏則反復指出個體的存在是有“意義”的，即人存在于“煩”之中。例如，一雙農婦的鞋展示出農婦的存在狀態：喜、憂、懼、苦、勞、煩。郭象是對藝術性生存應然的追求，海氏是對藝術性生存實然的探索。其路徑不同，方法各異，旨趣有別。

郭象對“獨化”的論述有：

(1)是以涉有物之域，雖復罔兩，未

有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物

各自造。物各自造，而無所得焉，此天地之

正也。故彼我相因，形景俱生，既復玄合而

非待也。明斯理也，將使萬物各反于體中，

而不待乎外。外無所謝而內無所矜，是以誘

然皆生而不知所以生。

(2)禮樂復乎已能，忠信發乎天光。用

其光則其樸自成，是以神器獨化于玄冥之境

而源流深長也。

(3)相因之功，若莫獨化之至也。從(1)可以看出現象界的原因沒有不歸于“獨化”之中去的。這樣，現象界才能與本真冥合，才能如其本然而在。王曉毅先生說，“‘神器獨化于玄冥之境’可直譯為：‘生命依據其本性而獨自變化’”。這的確很獨到地剖析到了“獨化論”的時間性。 (2)則揭示出名教之理均源自于樸，源于人的“獨化”之境才有可能，這樣名教才會生化不息。(3)指出現象界的事物是紛繁復雜的聯合體，彼此之間存在著“相因”關系。這種關系的形成，是“獨化之至”的功勞。相因是我展示我自身“化”的場域，有每個個體“獨化”的根本動因，才會形成“相因”的場域。從以上可以看出，個體、群體之所以自得其樂，社會之所以秩序井然，其功歸于“獨化于玄冥之境”。

三、“獨化”的境界

然而“獨化”是一種境界，如果說生命要按照本性的話。這樣很容易使它陷入實體化。一旦實化，“獨化”就會破滅?！氨倔w不是實體，既不能稱有，也不能稱無……對于每一種具體事物來說，獨化是一種超越的形而上境界”。它是滋養人性的不竭的源泉，但并不是某種飄渺的不著邊際的神秘之物。牟宗三先生談魏晉玄學時指出，本體的重要特征是“境界形態的形而上學”，而不是理性之意，他透析到了郭象“獨化論”的一些特征：

吾人必須先知此自生，自在乃是系于主

體之境界，即“自己無待，一切無待，自己

平齊，一切平齊”之境界。不可落于因果方

式下，追求自由自在究如何而可能。即不當

作一客觀問題而辯論之。如當作一客觀問題

而辯論之，則即歧出，立見自生自在之有問

題。……郭注之言“無既無矣，則不能生有”，

是在“靜觀則無”之方式下說之。其初意

識是將分解方式下置于萬物背后之“無”，翻

上來，而自主體之渾化境界上以言之，故只

剩一自足無待義。……此主觀之境界即是“無”

之境界，“一”之境界，“獨化”之境界，

亦即是“與物冥而循大變”，玄同彼我之境

界。故此自然無一，并非是靜態之死寂，乃

是“與物冥而循大變”，皆當體如是如是之

順應而化。即靜即動，即獨即化，即寂即照，

即冥即會，故循變即恒常，遷流即無待，即

無即有，非無非有之渾一境界也。郭像承認其“獨化”是“玄冥”之境?！蔼毣钡男ぶ呈浅越^象的神妙之境，它是名言析理所不能暢達的狀態。這個狀態的“境”是萬事萬物自然而然、無所憑藉、自然暢達的存在。大千世界的蕓蕓眾生如自己本身那樣生生化化，永不停息，它們的存在有超然而又愜意的依據與歸宿：

忽然自生，制不由我，我不能禁。

凡物云云，皆自爾耳，非相為使也，故

任之而理自至矣。

“獨化論”中強調了物“自生”的“獨”性，即“自然”。這個“自然”本性便走向了“獨化”的“玄冥之境”。作為存在本根，“獨化”是人之所以為人的根柢。牟宗三先生的“境界形態的形而上學”雖然觸及到了郭子玄學本體思想的根核。但只是在理性主義大行于天下時對郭象玄學作的一次圣地游覽，而并非是對郭子玄學心領神會的神游之筆。宋志明先生提出的“超越的形而上境界”深入地分析到了郭子玄學對于理性的超越，但超越到什么程度，與形而上學有多大距離，這不僅僅是實踐的問題。筆者認為，“獨化論”對玄學人格的清逸自得、任性灑脫有不可低估的基礎性論證作用。面對境界，言語面對它具有先天的缺陷。所以郭象花費了較多的筆墨論證它。在郭象的注解中，貫穿著“物造——自造——自生——自爾——自然——獨化”的論證過程，在這個過程中由于論說語言的艱難而使用了一根又一根拐杖，進行層層論證、層層駁難，撥開重重迷霧，打開了其本體“獨化”的境界。

這個“獨化”破除了造物論，否定了自我中心的自造，消解了理性的根基，展示了一個魚躍鳶飛，天高海闊，萬物自得自適的情趣。這種富有情趣的境界不再是本質主義的邏輯終極根源，而是活潑生機的人性，它是從理性中提升、扭轉、飛騰之后的人性之本，是與理性相斷裂的，它是感性學之本。這個本體不是固定不移的，而是是活潑生機、運動無限的，它隨著個體的“自然”生生化化，在生化之中“性分”得到了充實與滿足，生命的活性也得到展現?！蔼毣钡谋倔w是人性永遠的歸宿，是美學本體。不但用本質主義的方法探究“獨化”有隔膜，與“獨化”的境界有某些暗合之處的存在論的方法也難以深觀其意。“獨化”上可以通天，下可以達人，“夫圣人之心，極兩儀之至，會窮萬物之妙數，故能體化合變，無往而不可，旁礴萬物，無物不然”；它是即此在即永恒，“無往而不安，則所在皆適”；即個體即普遍(如果按主客二分法的術語來論述的話)， “物各有宜，茍得其宜，安往而不逍遙也”；即有限即無限， “今言圣德之人而寄之此山，將名世所無由，故乃托之于絕垠之外，而推之于視聽之表耳”。

“獨化”的美學本體論證功不可沒。就其影響，近的足以影響整個魏晉名士的審美情趣：這是對任性自得的魏晉風度的總結，又為之提出了現實和理想的論證。就現實而言，魏晉名士所追求的清通超逸的玄學人格美也孕育在這玄冥的自然之中?！扒鍎t不濁，逸則不俗”，“神陷于物質機括中為濁，神浮于物質機括之上為清”，“精神溢出通套，使人忘其在通套中則為逸”。這種清逸之美是離開現實機務的。它不是理性的深入，而是超出現實的玄遠。名士們認同“手揮五弦，目送歸鴻”的自得之性，這是人性的根基。郭象正是在此根基上剔除了人的動物性，將社會性嫁接到自然性上，建立自己的“獨化”論?！蔼毣闭撘彩菍θ诵詿o限的追求，這種追求又飽含著豐富的生命感性，在這自得的生命趣味中才能體會到無限。

“獨化”的境界奠定了中國藝術對人的更高層次的情趣追求，推動了藝術精神的形而上特征的發展?！蔼毣蹦茏屓宋谋憩F出人的適意性生存，不但通過個體的“自然”，而且通過景、情、象和意等來表現人的自得之趣，從而從現實的自得生存中體驗到天地精神，從有限走向無限，從人到天。一方面，“獨化”論的美學本體性論證與“意象”理論結合，為意境說提供了必要的資源與基礎?！蔼毣蹦軐€體的適意狀態自得地展現出來，在松濤林嘯、魚飛鳥翔中盡情感受萬物的自得暢然。再一方面，從秋月春花的流遷機變中冷眼觀看，自若灑脫。例如，杜少陵詩句云：“遲日江山麗，春風花草香。泥融飛燕子，沙暖睡鴛鴦?！绷_大經評： “上兩句見兩間莫非生意，下二句見萬物莫不適性”，在適性的萬物身上看到自然的無限機趣。魏晉玄學很重視天，天是自然之天。這自然之天影響到藝術，在藝術精神上追求與自己的本然相融合，人不但在技法上，也要在情趣、本性上向天回歸，向人性之天回歸。如袁枚在《隨園詩話》中所說：“忘足，履之適；忘韻，詩之適”。能“獨化”的人在自適中“忘掉”了自身的存在。如莊子所說“不知何者為我何者為物”。蝴蝶是我，還是我是蝴蝶?這不再是一個努力追索的客觀真實性問題，而是人性自適的妙境。另一方面，在境界意義上，能“獨化”的人能“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同” (周敦頤語)，能與天地四時化為一體。

總之，郭象反對用造物論、生成論和理性主義的方法去理解人性．指出人性重在展示人的“自然”性和“化”的變動不居。郭象強調，人存在的自得暢然和清通超逸是人性的根本。但又不否定現實，兩者之間的關系是通脫圓融的。“獨化”論成為郭象的思想核心，在最高旨趣上指向人的價值之源。