先秦儒家人學思想之人的存在論

摘 要：以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家基于對現實社會人生的深切關注，系統闡發了以人的存在、本質和發展為基本內容的人學思想。他們通過對心、性、群的探究，揭示了人之現實改造的必要性和可行性，進而預設了以仁、義、德性為本質特征的“內圣外王”的理想人格模式，指出了一條由他律到自律，道德主體自覺修習踐履的發展路徑。

關鍵詞：先秦儒家；人學思想

中圖分類號：1206.2

文獻標識碼：A

文章編號：1006-3315(2010)10-147-001

人的存在論，即先秦儒家對人“生而自然”的本性及存在現狀的探討，由此說明了現存之人的不完滿性，揭示了改變這種不完滿性的必要性和可行性，為其人學思想的進一步展開作了理論上的準備。

“人生而有欲”。體現人的基本生理心理需要的欲望是人性的重要方面，先秦儒家基于對人的生存現狀和生命價值的深切關注，明確肯定“欲”的存在和滿足具有天然合理性。“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。”(《榮辱》)“雖為門守，欲不可去。”(《正名》)“欲”乃人受之于天、生而具有之性，必須得到一定的滿足。荀子還從禮的起源出發肯定了欲。“禮者養也”，“禮之所起”就是為了解決人們欲多而物寡的矛盾，同時，先秦儒家還著重揭示了先天之欲可能給后天之人帶來的危害。孔子認為無度之欲是有害無益的，必須“戒之”。荀子具體說明了縱欲可能造成的嚴重危害。就社會而言，縱欲會導致紛爭四起、天下悸亂。“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能無爭；爭則亂。”(《禮論》)就個人而言，縱欲看似利已，實則害己。這不僅是因為天下悖亂、財富有限，暫時的縱欲之后仍不免于饑寒貧困，更是由于人在縱欲中往往過于看重外物而迷失自我。所以，人的欲望是人性惡的根源，其中潛含著為惡的可能，荀子稱之為“性”。

通過對人生而具有之欲的深刻體認，先秦儒家揭示了現存之人的不完滿性，天性之欲尚未得到應有滿足，而其中亦潛含著為惡的可能，故必須改造人的生存現狀，提高人的生命境界。

“心之官則思”。中國古人普遍認為心乃“天之所與我者”(《告子上》)，先秦儒家在此基礎上進一步揭示了心官所獨具的能動性。“耳目之官不思……心之官則思，思則得之，不思則不得也。”(同上)這個“思”，或作為知性的思維活動，或作為包括知、情、意在內的一切活動，都說明了心是能動的。這一點在荀子那里更明確。“心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意；是之則受，非之則辭，故日心容其擇也。”(《解蔽》)心是自主能動的，它主宰著形體神明，不為外力所劫。荀子認為心的這種能動性主要體現為“生而有知”(同上)，具有“征知”之能，能夠根據五官應物而產生的印象察而知之，緣耳而知聲，緣目而知形。先秦儒家雖然將心之能動性視為生而具有，沒有意識到其現實根源——實踐，但他們至少看到了這種能動性與人的獨特“心”官之間的必然聯系。心既然是能動的，那么這種能動性趨向何處呢?孟子認為心的能動性主要是一種趨向于仁義禮智的為善能力。“心之所同然者何也?謂理也，義也。”“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(《告子上》)心在運作活動時，自然會趨向于道德理義，產生惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。荀子雖主“性惡”，但也肯定了心使人具有向善的可能。由此，先秦儒家表達了“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”的樂觀與自信，解決了其人學思想中人完善自我的可能性問題。

“人之生不能無群”。“群”，即人們在實踐中結成社會關系，形成區別于其他動物的社會屬性。對此，先秦儒家亦有所體認。在孔子、孟子那里，人合群的社會性是天然合理的，是一個不證自明的前提，荀子進一步探討了這個“前提”的存在理由。首先，“人之生，不能無群。”(《富國》)荀子從人類改造自然、求得自身生存發展的層面上揭示了“群”之必然。和其他動物相比，人的自然稟賦有些先天不足，“力不若牛，走不若馬”(《王制》)，這決定了彼此孤立的單個人是無法生存的，“離居不相待則窮。”(《富國》)然而人最終卻能“牛馬為用”，其原因就在于“人能群，彼不能群也。”(《王制》)人特有的社會性使人成為能夠勝物、用物的主體。其次，“明分使群。”人之“群”并非無任何區分的混合，“群而元分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”(《王制》)為了能夠和諧、勝物，必須“明分”。這里的“分”，包含著對“能不能兼技，人不能兼官”所決定的必要社會分工的肯定，更是指宗法政治上嚴格的等級名分。“君子以德，小人以力。力者德之役也。”(《富國》)這體現了其思想的階級性。而這種階級性恰恰說明了先秦儒家觀察人的社會性視角。在宗法等級制社會中，由社會性視角觀察到的人必然是帶有階級色彩的。