各以各法 各祭各祖

摘要：苗族的牯臟節，是苗族特有的祭奠逝去的先祖的集體性的儀式；而川東漢人社區雖然也有祭祀祖先的行為和心理，但是儀式的社會組織功能卻已大大削弱了，代之的是以掃墓、燒紙錢等分散的個體行為，且祭祀的對象也多是近三代以內的近祖。這些祭祀習俗，是特定人群的特定文化的反映，本文將對漢苗祭祖儀式進行比較，并初步探討這些不同的儀式的形成機制。

關鍵詞：自然生態環境；文學人類學；文化模式

“中國人長期以來將祖先意識當成是人與動物之間差異的主要方面。……以祖先崇拜為線索的‘家族主義’，已經被認定是我們的民間傳統的核心組成部份。”[1]的確如此，不論是在川東的漢族地區，還是在貴州山地的苗族村落，都存在形式不一的祭祀祖先的活動，這也是中國人普遍具有的祭祀祖先的習俗的一個反映。

民俗學家與文學人類學者李祥林教授認為，對祖先亡靈的祭奠，不僅僅是奠祭亡靈寄托哀思，更在其行為的原始底蘊上飽含著生者盼望死者的生命復活、祈求死者的靈魂轉生這一人類的原始信仰，體現著人類原始生殖崇拜的“集體無意識”。因而祭祖習俗才得以在民間長久流傳。[2]

不過，美國文化人類學家本尼迪克特認為，這種“習俗是基本的”，“因而習俗就存在于意識關注的領域之外”。[3]事實的確如此，在日常生活中，尤其是漢族地區，人們似乎并沒有把這種習俗當做一種特別的行為方式，認為這是一件再正常不過的事情。但在人類學者的眼中，正是這些人們習以為常的習俗，卻反映出了特定人群的特定文化，值得我們深入研究。

苗族的祭祖活動，深富民族特色并廣為皆知的就是大型的牯臟節。按照黔東南州民族博物館的楊館長的介紹，牯臟節是“苗族最大的祭祖活動”。但是這種儀式曾在很長的歷史時期不為外人了解，所以楊館長說：“過去外人講苗族丟墳，忘了祖宗。事實上不是這樣的。每個民族由他祭祖的方式，只是方式不同。我們苗族沒有上墳的習慣。上墳的已是漢化了。苗族懷念前輩人是很強烈的。說苗族忘了祖宗，這是一種不了解。”[4]當代文學人類學領域的知名學者徐新建教授，對月亮山苗族（以下簡稱“苗族”）的祭祖活動——牯臟節，作了比較深入細致的考察和描寫。

本文將以徐教授對牯臟節進行詳細描述的兩部民族志文本所描繪的苗族祭祖儀式，與筆者自己所置身的川東丘陵漢族地區的祭祖活動，從組織規模、持續時間、祭祀形式、祭祀對象乃至其包含的現實功能等諸多方面進行比較，并初步探討不同的儀式背后的形成機制。

苗族的牯臟節，往往成為當地一項重大的社會歷史事件，具有范圍廣泛、規模宏大、儀式莊嚴隆重、間隔及持續的時間都比較長等特點。其范圍之廣泛，乃是因為該地的牯臟節的舉辦，往往是窮全村（或曰寨）之力，遍邀親友參與。如此一來，參與一次祭祀活動的人，就不限于本村寨的原有居民，而成為一次以本村寨為中心，向四面八方輻射開去的范圍網，波及之處，往往在數個乃至數十個村寨，甚至會有來自更遙遠他方的文人學者、驢友游客參與其中。其規模宏大可以1996年加兩寨的那次牯臟節為例，參與人數即達四五千之巨，作為“牯臟”待敲的牛即達五十三頭[5]。而儀式莊嚴隆重之處，主要表現在對牯臟牛的選擇（毛旋要長得正）及飼養的嚴格要求方面[6]和節日期間的一系列隱語與禁忌方面[7]，以及大型的簸箕飯、牛轉塘、蘆笙舞等活動上。間隔時間和持續時間都很長，首先表現在，牯臟節是每十三年舉行一次[8]，即使除去前期準備時間，正式的祭祀活動也會持續十三天[9]。

相較而言，筆者所在的川東漢區（以下簡稱“漢區”）的祭祖活動，就沒有那么復雜。該地區對于祖先的祭祀往往采取小家小戶各自獨立祭祀的方式，或者直系三代以內的聯合祭祀。祭祀的儀式也較為簡化，但祭祀頻次較為頻繁，但凡逢年過節、家有紅白喜事之時，家中長輩都會準備一些瓜果餅干、白酒肥肉，端至家祖墳頭（倘若遇著家中事務繁忙，也可在自家八仙桌的上首位設祭，于焚香燒紙之時邀請祖先到家中“就餐”），焚香燭、燒紙錢、放鞭炮，老者三拜九叩，年輕人點頭作揖略微示意而已，待紙錢燃盡，旋即收拾供奉之物折返回家，祭祀活動宣告結束。

縱觀苗族大型的牯臟節祭祖儀式與漢區分散簡化的祭祖活動，二者有著十分明顯的差別。首先，組織規模上，苗族的祭祖活動，以牯臟節為紐帶，是一次以村寨為單位的大規模的、異常隆重的集體組織的活動；而漢區的祭祖活動，則是家戶式的離散性活動，雖在特殊的年節時間點上（如清明節、春節等）會出現大范圍的祭祖活動，但那也是自發而非有組織的活動，本質上仍是離散性的家戶式行為。其次，時間上，苗族的牯臟節，舉辦的周期是十三年，持續時間亦是十三天；而漢區掃墓式的祭祖活動，雖具體的間隔時間不定，但最多不會超過一年，且祭祀活動持續的時間非常短暫，往往以分鐘計。第三，祭祀形式上，苗族的祭祖有殺豬待客、分簸箕飯、跳花場舞、牽牛轉塘、吹笙鳴炮、敲鑼打鼓、殺牛祭祖、分肉送客、停鼓封寨等諸多儀式活動；而漢區的祭祖，儀式已經簡化為較為直接的燒紙錢、上香燭、奉貢品、放鞭炮、禮叩拜等形式。第四，祭祀對象上，苗族祭祀的主要對象乃是這個族群的先祖，從他們的祝詞中可以看出，他們緬懷、崇拜的是帶領他們從遠方不涉艱苦遷徙而來的先祖——這一點，同樣可以從他們的服飾的花紋及祭祀活動中作為象征符號的麻絲及魚干中窺見一斑；而漢區祭祀的祖先，多為本家高祖以降的亡故親屬。最后，從功能上看，苗族的祭祖還隱含著對生的期盼，牯臟節中有特別的跳花場環節，其目的是為年輕一代提供相互認識了解交往的機會，同時，親友間互贈禮物，也是一種經濟上的相互支持；而漢區，則將對死的崇敬和對生的期盼做了明顯的區分，以春節為例，漢區在春節前的臘月，各家各戶都會在親屬圈范圍內錯開時間，各自舉辦一次以殺年豬為標志的“過客”活動，邀請親朋好友一同分享一年的勞動成果和悠閑時光，而在春節后，從大年初二開始，又會再次舉辦一次以“吃豬腦殼”為標志的“團年”活動，“過客”時也祭祖，但僅限于主辦家庭，“團年”時的祭祖，范圍就比較大，同一直系的各家各戶都要到祖宗的墳頭燒香祭奠一番。

從上述諸多不同可以看出，苗族與漢區居民，雖然具有共同的緬懷先祖、期盼生命的原始信仰，但其表現方式卻大相徑庭。是什么原因導致了這種大不相同的祭祖儀式的存在及持續呢？

根據本尼迪克特提出的“文化模式”理論，筆者認為：苗族與漢區居民這兩個社會群體，基由各不相同的選擇因素，比如生存的自然生態環境、族群遷徙發展歷史、社會組織結構、經濟發展水平乃至宗教信仰等，在整個人類的各種意圖、動機乃至各類事項所構成的巨大的弧形內，作出了不同的合符自身群體發展需要的選擇，從而形成了各自獨特的文化模式，并以習俗的方式，留傳至今。

在那些各不相同的選擇因素之中，筆者認為最為明顯的是他們各自棲身的自然生態環境。也正是因為這大相迥異的自然生態環境，極大地影響了他們對于祭祀方式的選擇，形成了各富特色的祭祖儀式。

眾所周知，苗族作為主要生活在貴州山區的少數民族，其生存的地理環境是異常艱難的，這就必然導致了他們不同村寨之間的日常聯系的稀疏。而為了對抗惡劣的自然環境，或對抗其他民族的侵擾，他們又必須緊密地團結在一起，于是就靠這種大范圍的、集體式的祭祖活動來團結族人。而一個族群，經過一段時間的繁衍發展之后，其直系的范圍必然不可能異常龐大，而要維系一個族群的團結并保有一定的自保能力，一定的規模是必須的。那么，就必須有一個全族人都崇拜和信仰的遠祖，這就進一步解釋了為什么苗族祭祀的祖先乃是遠祖而非近祖。

同理，因其生存環境的艱難，使得苗族人的經濟生活并不寬裕，而傳統的祭祖活動——牯臟節，對于一個家庭乃至一個村寨的經濟承受能力都是一個嚴峻的考驗，故而需要較長時間的休養生息。而好不容易才來一次的集體狂歡，持續的時間自然會長一點兒，所需采取的慶祝方式自然也會豐富多采一些；而漢區的祭祀，因其次數頻繁，又不得不簡化內容和形式，否則就只能一直沉溺于祭祀活動中而無暇他顧了。

最后，同樣因為地理條件所限，同時又限于自古以來實行族外婚的文化傳統，某個村寨的青年男女接觸外村外寨的青年男女的機會比較少，自然十分期望借助這個難得的機會，尋找合適的人生伴侶。于是牯臟節自然而然地在祭祖的象征性儀式上又增加了一個對于生的繁衍的功能性作用。漢區一般地理條件較好，交通便利，加之又是以姓氏宗族為別，青年男女相互交流溝通的機會相對較多，對這類集體性的帶有強烈目的性的交友活動，興趣也就不那么強烈了。

綜上，不同的自然生態環境，導致了苗漢之間有關祭祖活動的巨大反差，沿襲至今，苗漢族人，仍舊各以各法、各祭各祖。當然，筆者在此僅就自然生態環境的影響略論一二，至于更深層次的社會、經濟、文化、歷史乃至宗教等方面的原因，還有待于更深入的考察和論證研究！

注釋：

[1] 王銘銘：《人類學是什么》，北京大學出版社2002年版，第140頁。

[2] 參見李祥林《亡靈奠祭中的生命祈盼——“燒紙錢”民俗別解》，《民族藝術》2005第2期。

[3] [美]露絲·本尼迪克特：《文化模式》，王煒譯，生活·讀書·新知三聯書店1988年版，第11頁。

[4] 徐新建：《生死之間——月亮山牯臟節》，浙江人民出版社1998年版，第7頁。

[5][6][7][8][9] 參見徐新建《苗疆考察記——在田野中尋找文本》，上海文藝出版社1997年版，第 240—243頁、第221頁、第229頁、第154頁、第228頁。

（作者單位：四川大學文學與新聞學院）