論加里.斯奈德詩歌中的處所依附

[摘 要]美國當代著名生態詩人加里·斯奈德是中國學界關注度不足的作家，對其詩作的翻譯介紹和研究還遠遠不夠。處所理論則是最新的生態批評理論。斯奈德的作品蘊含豐富而深刻的處所意識，處所理論研究者不僅將他的作品作為主要的闡釋范例，而且還從其處所觀中汲取了重要的思想。本文簡要論述了處所理論的基本概念和處所依附的定義及其表現，在此基礎上，依次從真實處所、記憶處所和理想處所幾個層面理解斯奈德詩歌，探討人類對處所的依附之情。

[關鍵詞]處所；處所依附；處所想象；生態批評；加里·斯奈德

[中圖分類號]I3／7；I06 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2011）06-0101-11

[作者簡介]陳 靜(1985—)，女，陜西延安人，廈門大學生態文學研究團隊成員，現在美國高校深造，主要從事對生態作家斯奈德的研究。

Title： Title：Place-attachment in Gary Snyder’s Poems

Author: Chen Jing

Abstract: Gary Snyder is a famous American eco-poet in our times but has little effect on Chinese academic circle. Very few studies， translations and introductions have been focused on his poetry in China. Place theory is the latest ecocriticism research method. Place awareness in Snyder’s works is rich and deep. Scholars not only use Snyder’ works to interpret place theories， but also learn important ideas from his viewpoint of placement. For these reasons， based on contemporary place theories， the essay will study Snyder’s poems by perspectives of placement. The essay shows two parts: the first part introduces basic concepts of place theories， the definition and representation of place-attachment; and by understanding different levels—realistic place， memorized place and imaginary place—of Snyder’s poetry， the second part discusses the relationship between human and place.

Key words: place; place-attachment; place-imagination

生態批評家鄧明（Alison Hawthorne Deming）指出：“我們生活在一個喪失根本的時代里——失去空間、處所、部族和物種。失去居住并歸屬于一個處所的意識。”①現代文明導致人類“喪失處所”，人類存在的處所性被大大削弱。大衛·哈維（David Harvey）也認為：“世界的空間被去疆界化，被剝奪其先前的意義，然后根據殖民和帝國管理的方便被重新疆界化。”②越來越多的人或自愿選擇走向城市或移居海外，或非自愿流亡異鄉；更為嚴重的是，現代文明割裂了人類生活與自然，剝奪了人類與土地的依附關系，污染毀壞了絕大多數人的家園——在那里，我們的童年或者我們祖輩的幸福取決于風景、氣味、聲響、歷史、鄰居及朋友的混合體，這種混合微妙、無形，卻能觸及靈魂深處，并構成一個處所，一座家園，而今我們即便有意回歸也無家可歸了。

生態詩人應當是具有自然棲居意識的詩人，誠如海德格爾（Martin Heidegger）所說：“詩首先使人的棲居進入其本真的自然狀態，它的此在。詩是棲居最本源的進入。”①美國當代著名生態詩人加里·斯奈德（Gary Snyder）很早就在其詩作里表現出強烈的處所意識，藝術地詮釋了詩歌、詩人與處所、與棲居的聯系。不僅如此，他的創作還深刻地影響了當今的處所理論。本文將依托當代處所理論，立足文本分析，探討斯奈德詩作中的處所依附。

一、何為處所依附

著名環境批評家勞倫斯·布伊爾（Lawrence Buell）認為，處所概念和理論仍具開放性，目前至少同時指向三個方向：“環境的物質性、社會的感知或者建構、個人的影響或者約束。”②卡特（Erica Carter）認為，處所是“被賦予意義的空間，”③段義孚強調處所是“可感價值的中心”，④奧格（Marc. Augé）則認為處所是個別而又靈活的地區，社會關系結構的設置位于其中，而且得到人們的認同。人類學的處所，是居住在那里的人們的一個價值標準，也是觀察那里的人們的一個理解性準則。這些處所至少有三個共同的特征：它們想要成為的、人們想要它們成為的、處所的身份認同。與處所概念相對的是非處所。不能體現人與自然聯系，不能確定和標記人的生態存在和生態身份的特定空間就是非處所。舉例來說，如果家園、故鄉等與自然長期密切聯系的空間是處所，那么機場、賓館甚至整個與自然隔絕的城市都可以稱為非處所。奧格認為，“非處所”雖然缺失了傳統處所的某些特質，卻恰恰真正揭示了人們的現代化生存特征。在這個世界里，“人降生和離世都在醫院的環境里；兩者之間的日子則大量花費在穿梭于辦公室、購物中心、俱樂部和交通工具之中，這些都被設計成中性而無害、意料之中、可以互換的空間”。⑤現代文明就這樣將“處所”變成了“位置”，甚至是一個光禿禿的點。

非處所喪失了傳統處所的很多特質，也勾起了人們對處所的懷念。生態作家艾比（Edward Abbey）認為，“一個人即使一生都沒離開過瀝青路面、電線和方方正正的城市建筑，仍可能是荒野的熱愛者和保護者。我們需要荒野，不論是否曾涉足那里。我們需要一個避難所，即使可能永遠也不必去那里。比方說，我可能一生也不會到阿拉斯加，但我依然為有它在那里而高興。毫無疑問，我們需要逃避的可能，就像我們需要希望一樣。”⑥這就是所謂的處所依附。在生態批評家看來，處所依附感是人類與生俱來的，它發源于與自然相依為命的原始人類。《創世紀》第二章第7節里描述說，人類祖先亞當是由泥土造成的。這種屬土的創造物與大地保持著密切的聯系，而且死后還要重歸大地。在阿爾袞琴印第安人的神話里，人是用大地母親的血肉創造出來的。世界各地的創世神話有很多類似的描寫，反映出人對自然的依賴，表現出人的特殊性之確立與整個自然和特定處所密不可分。由于不同文化圈的神話都有類似的描寫，依據比較神話學的原則，處所理論家假定：人依賴于自然，人的特殊性依賴于處所性，這是人最古老的根性之一。雖然多數神話產生于人的主體性尚未完全確立的時代和人的能動性尚未充分開發的時代，反映的主要是人對自然的恐懼、敬畏、對無知和屈服；但其對處所的重視已然成為人類的一種原型或情結，深深地積淀或隱藏在人類的內心深處。人們永遠都會渴求有“一個處所能夠被看到、被聽到、被聞到、被想象、被愛、被恨、被懼怕、被敬畏”。①

當代人的處所剝奪問題和非處所生存激發了人們對處所的渴求。當我們在現實中無法回歸處所的時候，就試圖通過想象完成處所依附，例如，夢想有一間坐落于鄉野的屋子。于是，處所就不僅是地理的地方和意識上的地方，又成了想象的地方。僅靠想象的力量，人們也能對地方產生依附感，這就產生了所謂的“第三自然”②。處所想象最早可以上溯到原始時代的民間故事和吟游詩人的演唱，比如《荷馬史詩》和《貝奧武甫》。③它有別于客觀自然和記憶自然，可以是真實的地方，也可以是摻雜想象的本地處所，還可以是完全虛構的地方。

二、斯奈德詩作中的處所依附

生態批評家認為，荒野是幸存的自然處所，人們甚至可以煞有介事地說自己在“荒野”中發現了一個處所或者“家園”，特別是當處所作為一個有治療作用的避難所的時候。荒野是斯奈德作品中的第一類處所，在斯奈德筆下，理解荒野、欣賞荒野、融入荒野是詩人完成處所依附的幾種方式：

藍色的夜晚

薄霧帶霜，天空中

明月朗照

松樹冠

彎彎的雪藍，隱入

天空，霜，星光。

皮靴嘎吱作響。

兔的足跡，鹿的足跡，

我們知道多少。

——《松樹冠》，譯自《龜島》④

這是斯奈德追問人類對荒野了解程度的一首小詩。詩中選取了我們十分熟悉的自然意象。天空、霜、星光都是最常見的天文景象，松樹冠、兔、鹿在自然界也十分常見。我們知道它們的名字和字典釋義，甚至具備復雜的天文地理知識，卻不一定能分辨鹿和兔的足跡。因此我們需要像這首詩所說的那樣，承認我們知道得太少，要學的太多。人們倘若懷著一顆謙卑和開放的心走入荒野，那么作為處所的荒野便會顯示出它的智慧和力量。“‘處所’給了我們遠望的雙眼，溪流和微風給了我們靈活的舌頭和貝殼狀的耳朵。大地讓我們可以在地上踱步，在湖中潛泳。這種驚奇感給了我們這樣的頭腦。我們應該為這一切心懷感激，在接受自然更為嚴厲的教訓時有一點風度。”①

人類理解荒野后，才會由衷地贊嘆荒野獨特的魅力。

噢 母親蓋婭

天空 云朵 山口 乳汁 白雪

風—虛空—辭藻

我在路旁的沙礫中鞠躬

——《白山峰頂/遇暴風雪/停息片刻之一瞥》②

斯奈德在這首詩中采用了瞬間一瞥的寫法。由詩中可以聯想，這也許是描繪暴風雪發生瞬間的一瞥：在地母蓋亞懷抱中，廣袤而圣潔的世界里的萬物都在地母神力的指揮下各具其位又緊密相連。由詩歌我們還可看出，出于生態整體觀，詩人對自然的熱愛是對生態整體的熱愛，而不是有選擇、功利性的愛。即使是對極具破壞性的暴風雪，詩人也對之充滿熱愛和敬意。于是，這一瞥帶來的頓悟遠大于冥思苦想的長期揣摩。被徹底震撼的詩人不能一言，只是站在路旁的沙礫中深深鞠躬，來表達心中對蓋婭的敬意和感恩。

單純的理解和欣賞還不能完全建立人對荒野的依附之情，在下面的詩中，詩人就投入荒野的懷抱，讓自身與自然之美和自然之媚融為一體。

哦 水

沖刷我們，我，

褶皺的花崗巖下

平直的石板

坐在帳篷旁，在松樹的陰影里

七尾睡著，

山巒轟鳴崩裂

雪原融化

土壤

鋪散在小小巖脊上

為了野洋蔥和花朵

藍色的

花荵

大

地

僧伽

——《哦水》，譯自《龜島》③

在這首詩中，斯奈德用變換的視角看到萬物相聯的別樣天地。水的流淌是為了“沖刷我們”，巖脊上鋪撒的土壤是為了野洋蔥的生長和花朵的盛開。它們完美詮釋了佛教強調的萬物利他的思想。禪宗強調眾生皆有佛性，且佛性平等，而梵文僧伽（sangha）原指出家眾，即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼，后來又泛指受戒的信眾，所以，斯奈德在詩歌結尾處用僧伽概括大地上的一切生命和非生命。本詩是斯奈德虔誠觀察自然后寫出的作品。作者以安靜的旁觀者身份觀察著自然萬物和他的日本好友七尾，體味到生態整體的動態平衡。“沒有主人公，沒有人物性格”，有的只是“在生態整體觀影響下所展現的環境共同體”，以及這個共同體所包含的大地、水、植物和野生動物。④當人類完全融入荒野，融入生態整體時，身心才完全回歸處所。荒野豐富了人類對自己所在社區的認識，讓所在的地方在人的眼中更真實，讓地方上的人們變得更真實。而人們最終會發現，“自然不是用來游賞的地方，它是家”。⑤

荒野固然可以讓人類找回對處所的依附感，但是，“現代化的力量就像一柄巨大的鐵錘，無所顧忌地砸向所有舊的社區機構——氏族、村莊、部落、地區……”①世界上最具影響力的大都市成了“廣闊的交通和市場系統中一個個節點”，②而郊區則只有建筑和景觀設計相同的屋村住宅，連阿拉斯加也不能幸免。處所剝奪問題和人類對處所的依附之情進一步催生了處所的想象。全球化進程讓這個世界上許多地方的居民逐漸加快他們的流動。每一次流動，他們都可能失去一種強烈的真實的“在家”感。離開處所的人們仍然保留著曾經的風俗習慣，這些都是歷史的碎片，也是家園文化的碎片。為了盡可能地保留家園文化，背井離鄉者都努力把處所隨身帶走——用記憶、歌謠、文學作品帶走。因此，處所意識的堅守經常是故事和歌曲的重要內容。③當人類在現實生活中缺失了處所感的時候，記憶中的美好處所就成了心之所托。在斯奈德的作品里，處所的想象首先表現為詩人對美好處所的極力渲染：

大叔，哦大叔

七十只狗

哦蜈蚣

在床上蟄我

風繞著長滿紅葉的櫻桃樹

理由很多

公牛你是

太黑了。

那柿子

太多了 這棵樹它的

枝條彎得太厲害了。

——《更好》，譯自《僻壤》④

這是一首如童謠般清新的小詩。詩歌從孩童的視角出發，講述了詩人兒時的一個生活片段。原來童年的家是那樣美好：詩中的孩子像好朋友一樣提醒公牛太黑了，抱怨柿子太多了。在孩子眼中，柿子結得太多反倒成了柿子樹的負擔。比起好吃的柿子，他更關心柿子樹的健康。在這幅斯奈徳營造的畫面中，孩子即便是被不速之客蜈蚣蟄一下也不打緊，風撫過櫻桃樹的同時也撫平了他的傷痛。孩童、動物、樹木構成一個歡樂和諧的三元組合，它們地位平等，相互間可以交流。對人類而言，房屋是處所的重要組成部分。房子作為人類長時間生存于其中、并集中體現了人類主體性的特定空間，它是否具有處所性——是否與特定自然區域有機融合，在很大程度上決定了人的處所性。縱觀全詩，不著一“家”字，卻處處都在寫家園。斯奈德以近乎白描的筆觸為讀者勾勒出作者童年生活的處所——雖然生活簡單樸素，活在其中的人卻沉浸在時間仿佛靜止的詩意和美麗中。

這是珍藏在詩人記憶中的處所。記憶處所的實質是本地化處所的再想象，摻雜著童年記憶的本地處所被寫成似乎在時間流逝中凍結了的美麗，關于過去和將來之分的暗示被最小化了。流年似水，風拂過長滿紅葉的櫻桃樹這樣溫暖的畫面卻永留在詩人中。

按照榮格的理論，記憶分為個體記憶和集體記憶。個體記憶多沉淀在個體自身成長的過程中，這種記憶多依附其童年時代的生活處所——在那些地方尚受保護和尚處“自然”的時候。①前一首小詩寫的就是摻雜了斯奈德個體記憶的處所。而集體記憶則是一個民族或一片土地的記憶，其處所記憶散落在整個民族或特定棲居地的神話傳說當中。

晨星不是星

兩株小冷杉，一株死了

伊娥，伊娥，

身繞紫藤

被長春藤刮傷

“五月皇后

幸存于

人類誕生前的

春色無雙”

流年飛轉

昴宿星團對著其他星星唱歌

在圣弗朗西斯科

夢境

夢境

綠色破土而出

鳥兒爭吵

年輕的姑娘為那松枝發狂

伊娥

——《伐木1》，譯自《神話與文本》②

這是詩人借夢境對原始時期處所的回憶。詩歌開篇就描寫了兩個時代的更迭——從諸神同在的原始部落時代到一神論的宗教時代。晨星在這里具有幾重含義：首先，晨星即金星，《以賽亞書》為晨星作出了注解——迦南神話中，晨星是負責管理晨光的神的兒子，他自傲自負，欲謀日神的寶座失敗后，被日神打入深淵。（《圣經·以賽亞書》第14章第12節）本來光芒凌駕于眾星之上的晨星墮入深淵后，自然不再是神的一員。而在教會傳統和希伯來神話中，晨星都扮演了貪得無厭、妄自尊大、結局凄慘的角色，這也是一神教強加給晨星的身份。斯奈德研究專家墨菲（Patrick D. Murphy）則認為，璀璨至肉眼可見的晨星代表了小亞細亞人信奉的亞底米女神。③當使徒保羅勸民眾放棄亞底米女神而轉信上帝時，銀匠底米不以為然：“人手所制的，不是神，這（亞底米神）是你們所看見、所聽見的。”（《圣經·使徒行傳》第19章第26節）人類信仰超驗存在的上帝后，晨星不再是星，這意味著信仰上帝就可能要懷疑甚至否定人類真實的感受和體驗，意味著遠離人們曾經能感受到的自然和崇拜著的大地，意味著隨著上帝的來臨，大地女神與晨星一同遠去。

詩歌緊接著回憶伊娥和弗洛拉兩位女神，借此表達對初民生活處所的留戀。在某些版本的神話中，伊娥是酒神狄俄尼索斯的母親。她受宙斯的引誘后被變成小母牛，在重回人形前被迫游蕩了很多年。狄俄尼索斯也是一個流浪者，但更重要的是他與季節更替的儀式息息相關。斯奈德不僅將春天和豐饒系于一起，也將流浪和歸家納為一體。五月皇后指的是羅馬神話中的春天、花卉和自然女神弗洛拉，她與冬神搏斗勝利后為大地帶來百花綻放和勃勃生機。花神和酒神的祭祀儀式大致相似，酒神的女性崇拜者們手持松枝杖，頭戴常春藤，拋卻一切理性束縛，完全沉浸于感官世界。正如尼采所言，“在酒神的魔力之下，不但人與人重新團結了，而且疏遠、敵對、被奴役的大自然也重新慶祝她同她的浪子人類和解的節日”。①到了古羅馬時代，人們覺得一年一度的酒神狂歡節還不夠，于是又創造了維納斯節、花神節、牧神節等，其祭祀的對象雖然不同，但活動卻大同小異，像是酒神節的翻版。花神節一到，羅馬所有的妓女全部赤裸上街，主婦和少女們也參與進去，那一天是最放蕩的日子。②諸神庇佑下初民的家園與自然密不可分，這樣的處所生機勃勃，極具野性張力，斯奈德懷念和向往的正是這樣的處所。但詩人并未停筆于美好的記憶，一句“流年飛轉”，立刻把讀者拉回現實。昴宿星團又被稱為七仙女星團，是希臘神話里的七位仙女的化身，她們的歌唱也無力挽回詩人家園夢碎。榮格斯認為，詩中昴宿星團所在的方位表明此時已是秋季，“當女神離去，大地荒蕪，只有在夢中才能祈求春天和伊娥”。③而夢醒時分，伴隨女神遠去的是美好的處所和家園，破土而出的綠色和婉轉的鳥鳴以及為松枝瘋狂的少女都沉淀在神話記憶中。

處所的想象不僅表現為記憶處所，也可以是想象的處所或完全虛構的處所。乘著想象的翅膀，斯奈德為讀者展現了他所向往的理想家園。在詩人心目中，北美印第安人非常重視與處所的聯系，他們世代生活的處所就是詩人想象中的理想家園。

阿納薩齊，

阿納薩齊，

在絕壁之裂隙中折起

在齊整的田地種玉米和豆子

沉入大地的深處，更深處

抵達眾神中你們的憂郁

……

蝙蝠的味道

沙巖的滋味

在舌尖纏繞

女人

在黑暗中的梯子下

分娩

幽蔽的峽谷中溪流滴答

在起伏的凍原之下

玉米籃子 睜大眼睛的

紅撲撲的嬰孩

巖石環繞的家，

阿納薩齊。

——《阿納薩齊》，譯自《龜島》④

這首詩說的便是印第安人阿納薩齊族⑤在大地上的棲居。斯奈德在詩中描述了阿納薩齊族居住在巖洞時的很多生活細節，讓千年的歷史在短短的幾行詩中變得鮮活而具體。在詩人眼中，阿納薩齊人因地而居，與自然融為一體，在凍原下溪流滴嗒的峽谷中，耕種飲食、生兒育女。阿納薩齊人的生活像他們耕種的玉米、豆子，樸實而芬芳。他們聞著巖石、蝙蝠自然的味道，抱著初生的紅撲撲的孩子，日子顯得格外真實而蓬勃。他們生活的洞穴就是理想的處所。那個大眼睛的孩子將沿襲祖祖輩輩的生活方式，傳承世世代代積累的生存智慧，在這個巖石環繞的家里繼續繁衍生息。北美印第安人生活和文學最基本的思想認為：我們祖先的身體發膚皆出自土地，在其生活的一定土地范圍內，一切生物都是一母同胞的兄弟姐妹。人類與處所血脈相通，心意相通。如今，洞穴猶在，而這種踏實平和的生活卻遠離了現代人。

除了印第安人生活過的地方，東方人的山水田園也是斯奈德心中的理想家園。詩人曾翻譯了多首唐代詩作，其中不乏山水田園詩人王維和孟浩然的作品。此外，斯奈德還將寒山的詩歌翻譯成集。這些譯作中滲透了斯奈德本人的處所觀，也表現出他對詩中描寫的處所的迷戀和向往。

Sitting alone， hid in bamboo（獨坐幽篁里，）

Plucking the lute and gravely whistling. （彈琴復長嘯。）

People wouldn’t know that deep woods （深林人不知，）

Can be this bright in the moon. (明月來相照。)

——斯奈德譯《王維詩之竹里館》（Snyder， 2000：539）

I wanted a good place to settle: （欲得安身處，）

Cold Mountain would be safe.（寒山可長保，）

Light wind in a hidden pine—（微風吹幽松，）

Listen close—the sound gets better.（近聽聲愈好；）

Under it a gray—haired man（下有斑白人，）

Mumbles along reading Huang and Lao.（喃喃讀黃老，）

For ten years I haven't gone back home（十年歸不得，）

I've even forgotten the way by which I came.（忘卻來時道！）

——斯奈德譯《寒山詩之五》，《砌石》①

斯奈德把《寒山詩之五》的第一句“欲得安身處”翻譯為：“I want a good place to settle”，直譯為現代漢語就是“我想有一個好處所安居”；又把《寒山詩之二》的第一句“重巖我卜居”翻譯為“In a tangle of cliffs I chose a place\"（在疊巖下選一個處所）。由此可見，他強調的是處所，表達了對中國傳統的融入自然的棲居方式的向往，而那個扎根深山、在大自然中適得其所的隱士形象何嘗不是詩人心之所愿。就如同《竹里館》的譯文中所寫，斯奈德期盼棲身于遠離塵囂的翠竹林中，邀明月為伴，撫琴長嘯，過著怡然自得的隱居生活。

當然，斯奈德并未真正體驗過印第安人和中國古代隱士的生活，這些處所描寫都是詩人建立在一定知識基礎上的想象。斯奈德向往之余并沒有單純地沉溺在處所的回憶和想象里，詩人從中汲取養分，更致力于在想象中構建符合當代生態思想的理想處所。這種構建以詩人生活的家為核心，范圍逐漸擴大，最終覆蓋了整個北美大陸。

在寒冷的小屋里磨鋸。

門上掛著一個燕巢

把摟草機放在陽光下

從牧場飛下穿過門框

燕子在屋檐下一掠而過。

打磨銹鈍的斧子

為了在夏天變得鋒利

一只燕子疾馳而過

飛過小河，山丘上的積雪。

削尖楔子為了揳入。

山丘的遠處，白色的山脈

此刻積雪融化。磨礪工具；

群集的馬兒吃著嫩草

閃光的斧頭——燕子

飛入我的小屋

——《山丘里六月之歌》，譯自《僻壤》①

喬迪·諾頓（Jody Norton）對這首詩有簡潔精到的理解：“季節性的活動發生在一個共享的家里……和一個更大范圍分享的自然之家中。在他們的自然之家中，鳥兒和人互不干擾、各自工作、各有不同的結果，但卻沒有破壞和敵對。”②墨菲將這首結構精巧、畫面感極強的詩看做斯奈德真正美麗的詩之一，門上掛著的燕巢是燕子的家，這個家和“我”的家重疊在同一個處所；現代的摟草機和古老的斧頭都是“我”生活中必不可少的工具。詩歌由此暗示自然與人類、荒野和文明的隔閡早已打碎。詩歌還穿插描寫了“我”和燕子的活動：在斯奈德構建的理想處所——生態社區中，“我”磨斧頭、砍削楔子，燕子飛出又飛回，而二者互不打擾、相安無事，共同分享社區的平和與溫馨。墨菲認為，詩歌以“小屋”開始，也以“小屋”結束，頗有一番意味；因為，小屋（shed）這個單詞的分詞形式shedding意為擺脫，詩中分詞的大量運用，也強化了“擺脫”這一潛在含義。③詩歌中的“我”擺脫的正是荒野和文明的二元對立，正如斯奈德所說，“要解決文明的和荒野的二元分裂，我們必須首先成為一個整體”。④當詩人和鳥兒都在自然之中和諧生活的時候，文明和荒野將逐漸相互滲透，成為一個整體。這樣的處所才能稱之為家。

在斯奈德眼中，“世界就是眾多處所”的集合。“地球上的一個處所就是一塊馬賽克鑲嵌在一大片馬賽克中——整個陸地由一個個小處所、重復出現的或大或小的形狀的小領域精密組成。孩子們通過學習家庭周圍的小領域、居留地和外部世界來學習處所。”“處所的中心是家，而家的中心是壁爐、爐膛。所有嘗試性的探險都從那兒走出，后來又回到年長者已經返回的爐邊。你說著家鄉的語言長大，一種方言。你自己那在小路邊的家也許有一些特定的習語和發音，……你聽著你鄰居的經歷，聽著你眼前的巖石、溪流、大山和樹木的故事。創世神話告訴你那座大山是怎樣被創造的，那座半島又是怎樣來到那里的。”⑤只有一片一片重新修補拼接后，才能重建人類和處所的聯系。

打破文明和荒野的壁壘后，斯奈德跳出個體局限，要為整個北美大陸的居民重新找回處所。他最終在《明日之歌》一詩里規劃出自己夢想的家園。

在二十世紀的中葉和末葉

美國逐漸失去它的管理權

它從未給過山川、河流

樹木和動物，

一張選票。

所有人都厭惡它

神話死去，即使大陸也只是暫時的存在

龜島回歸。

我的朋友敲開一坨干枯的郊狼的糞便

取出一顆地松鼠的牙齒

打上孔，掛在

耳朵上垂著的

金耳環上。

我們歡樂地寄望將來

我們不需要礦物燃料

從內在獲得力量

需要很少，卻日益強壯。

手握工具，有節奏地并肩揮動

乍現的智慧靈光，靜默的知識

相互凝望

安坐著，如貓，如蛇，如磐石

凝聚并且包容，如

藍而深邃的天空。

溫文純真如狼

足智多謀如王子。

各勞其力，各就其位：

工作

為了荒野

為了生命

為了死亡

為了母親的乳房！

——《明日之歌》，譯自《龜島》①

在斯奈德的眼中，現在的北美大陸并不能稱之為處所，更不是家園。他認定自己“屬于美洲大陸，而非美國的某城某鎮。我屬于這片大陸，卻不是政治團體的一份子。西雅圖僅有125年的歷史，還不夠資格成為一個真正的故鄉”。②與此同時，他也懷疑人類地球居民的身份。因為，“在這個星球上，現在有很多人并不是‘居民’。他們遠離家園；離開祖先的土地；從農田搬到城鎮；去往加州的金礦——在輸油管道上工作——在伊朗為柏克德公司工作”。③這些人要想重新棲居，就“必須在這個半球上、在這片大陸上，在這龜島上重生”。④這首題為“明日之歌”的詩描繪了斯奈德理想的未來棲居的藍圖。這個理想處所有以下特點：首先，山川、河流、樹木、動物將與人類平等地共同棲居，所有非人類物質都將獲得“選票”，處所的變化和棲居的變化需萬物共同決定，而不再由以萬物靈長自居的人類獨自決定；其次，人們放棄了對物質的狂熱追求，追求的是精神世界的富足；最后，所有人在工作的同時從自然萬物身上學習，然后“凝聚并包容”自然界的這些智慧，在“各勞其力，各就其位”的基礎上努力工作。誠如斯奈德自己所解釋的：“為了拯救所有生命，我們必須不知疲倦地工作，以保證棲居環境中這些曼陀羅般的處所的完整性，以及居住于它們宮殿般空間中的人、生物和佛。”⑤

理想處所的藍圖構建完成后，斯奈德暢想了北美大陸的居民重新回歸處所、依附于龜島的情形。

一片長長的土地，一片平坦的土地，清朗的天，

一頭鯨，

一只鷗，

說聲你好。

——《第一次登錄龜島》，譯自《遺留在雨中》①

這是一首滿懷喜悅的詩作，也是斯奈德徹底領悟處所后一首帶有總結意味的作品。小詩雖短，卻包含斯奈德深刻的處所意識。

龜在美國東西海岸的諸多創世神話中，都是不可或缺的角色。龜島是這片大陸最古老的名字，它源自居于此地數千年之久的民族的創世神話。同時，龜島又是這片大陸最新的名字，斯奈德用該詞命名美洲人重新棲居、生態社區得以建立、生態系統整體重建平衡后的北美大陸。“第一次登陸龜島”則意味著遠離土地的白人、黑人以及很多印第安人結束漂泊生活，找到回歸土地、重新棲居的道路。這片土地上不再有國家、州和社區這些生硬的行政區域劃分，只是“一片長長的土地，一片平坦的土地”。而天空中不再有噴汽的飛機嗡嗡作響，不再有工業發展的濃煙和汽車尾氣的污染，只留“清朗的天”。深翔海底的是鯨，掠過長空的是鷗，它們和這片土地一起歡迎詩人的歸來。鳥飛魚躍、天高海闊，雖然廣袤的龜島臥在那里已經成千上百萬年了，斯奈德卻第一次有了回家的感覺。

回家的詩人和龜島間恢復了曾經的聯系，一聲“你好”，正是詩人與土地的心靈共鳴。這樣的土地才是真正意義上的處所，真正的家園。斯奈德在接受采訪時曾說：“對處所、對根的感受，不僅是指在一個小鎮定居下來，有一個郵箱。現在絕大多數非土著美國人（以及阿拉斯加和加拿大之外的許多土著美國人）都處于無根的居住狀況，人們從一個城市搬到另一個城市。這并不是五千年甚至更多年來人類在這個星球上的典型的生存方式。”②在詩人斯奈德創造的新神話中，強加給自然和大地的國家消失不見了，北美大陸被重新喚為龜島。這頗似神話但又不是神話。生物區域主義的視角讓斯奈德看到一條可行的道路：整片大陸由一個個區域、一個個處所構成，我們每個人都扎根于處所，全體人扎根于作為一個整體的龜島；如果我們有重新棲居的勇氣和決心，想要在龜島上重生，那么，就開放全部感官、敞開心靈，去了解這片土地，明確自己棲居者的定位，以一顆虔誠、謙卑的心去積累知識、親身實踐；最終，我們將能聽到來自土地的聲音，而大地也感受得到我們的脈搏，我們與大地互相接納了。這樣，神話就得以從虛無縹緲的天空落腳于廣闊厚實的土壤。

責任編輯：王俊

①Alison Hawthorne Deming， Temporary Homelands: Essays on Nature， Spirit and Place， New York: Picador USA，1996，pp.xiii-xiv.

②David Harvey，The Condition of Postmodernity:An Enquiry into the Origins of Culture Change， Oxford: Blackwell，1989， p.264.

①Martin Heidegger， Poetry， Language， Thought， Albert Hofstadter trans.， New York: Harper Row， 1971， p.227.

②Lawrence Buell，The Future of Environmental Criticism: Environmental Crisis and Literary Imagination， Malden: Blackwell Publishing， 2005， pp.62-63.

③Erica Carter and James Donald Erica， Squires Judith， eds.， Space and Place: Theories if Identity and Location， London: Lawrence Wishart，1993， p.xii.

④Yi-Fu Tuan，Space and Place: The Perspective of Experience， Minneapolis: University of Minnesota Press，1977， p.4.

⑤Marc. Augé， Non-Places: An Introduction to an Anthropology of Supermodernity， John Howe trans.， London: Verso，1995， pp.78-79.

⑥Edward Abbey， Desert Solitaire， A Season in the Wilderness， New York: Simon Schuster Inc. ，1990， p.130.

①Marc. Augé， Non-Places: An Introduction to an Anthropology of Supermodernity， p.52.

②MeKenzie Wark， “Third Nature，” Cultural Studies. (Jan)1994， pp.115-32.

③Lawrence Buell，The Future of Environmental Criticism: Environmental Crisis and Literary Imagination， pp.72-73.

④Gary Snyder， Turtle Island， New York: New Directions Publishing Corporation Press，1974， p.33.

①Gary Snyder， The Practice of the Wild， San Francisco: North Point Press，1990， pp.40， 29.

②Gary Snyder，The Gary Snyder Reader: Prose， Poetry， and Translations， Washington， DC: Counterpoint， 2000， p.498.

③Gary Snyder，The Gary Snyder Reader: Prose， Poetry， and Translations， p.483

④Lawrence Buell，The Future of Environmental Criticism: Environmental Crisis and Literary Imagination， p.185.

⑤Gary Snyder， The Practice of the Wild ， San Francisco: North Point Press， 1990， p.24，18，7.

①格里芬編：《后現代精神》，王成兵譯，北京：中央編譯出版社，1983年，第13頁。

②Saskia Sassen， The Global City: New York， London， Tokyo. Princeton， NJ: Princeton University Press，1991， p.325.

③Glenn Bowman，“Tales of the Lost Land: Palestinian Identity and the Formation of Nationalist Consciousness，” in Erica Carter， James Donald， and Judith Squires， eds.， Space and Place: Theories of Identity and Location， London: Lawrence Wishart，1993， pp.73-99.

④Gary Snyder，The Back Country， New York: New Directions Publishing Corporation Press，1971， p.87.

①榮格：《意識與心靈成長》，張月譯，上海：三聯書店，2009年，第48、58頁。

②Gary Snyder， Myths Texts， Toronto: Penguin Books Canada Limited Press，1978， p.3.

③Patrick D. Murphy， eds，Critical Essays on Gary Snyder， Boston: G. K. Hall，1990， p.212.

①尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，北京：三聯書店，1986年，第6頁。

②庫納：《性崇拜》，方智宏譯，長沙：湖南文藝出版社，1988年，第117頁。

③William J. Jungels，The Use of Native-American Mythologies in the Poetry of Gary Snyder， Buffalo: SUNY，1973，p.17.

④Gary Snyder， Turtle Island， p.3.

⑤早在兩千年前，阿納薩齊族便定居在謝伊峽谷(Canyon de Chelly)的底部，在峭壁的凹穴中建造了許多居室。直到700年前，可能由于干旱或其他不明因素，阿納薩齊族才遷往他處，但從今日謝伊峽谷國家紀念地的殘存廢墟中，還可以看出阿納薩齊族當時在此平靜安詳地生活的遺跡。

①Gary Snyder， Riprap Cold Mountain Poems， San Francisco: North Point Press，1990， p.43.

①Gary Snyder，The Back Country， p.9.

②Jody Norton，“The importance of Nothing: Absence and Its Origins in the Poetry of Gary Snyder，” Contemporary Literature， 1987，（28）.

③Patrick D. Murphy， A Place for Wayfaring: the Poetry and Prose of Gary Snyder. Corvallis: Oregon State University Press，2000， pp.69-70.

④Gary Snyder， The Practice of the Wild， San Francisco: North Point Press，1990， p.23.

⑤Gary Snyder， The Practice of the Wild， p.25， 27， 26.

①Gary Snyder， Turtle Island， p.77.

②Gary Snyder， The Practice of the Wild， pp.116-117.

③Gary Snyder，A Place in Space: Ethics， Aesthetics and Watersheds， Washington， DC: CounterPoint Press，1995， p.184.

④Jerry Crandall，“Mountaineers Are Always Free，” Jon Halper， eds. ，Gary Snyder Dimensions of a life， San Francisco: Sierra Club Books Press，1991，(6).

⑤Gary Snyder，A Place in Space: Ethics， Aesthetics and Watersheds， p. 235， 73.

①Gary Snyder， Left Out in the Rain: New Poems 1947-1985， San Francisco: North Point Press，1986， p.115.

②Gary Snyder，The Real Work: Interviews Talks， 1964-1979， New York: New Directions Publishing Corporation Press，1980， p.138.