進(jìn)化敘事與生態(tài)倫理

[摘 要]作為一種敘事背景，進(jìn)化生物學(xué)為生態(tài)倫理學(xué)提供了有益的啟發(fā)。它使我們能夠識別人類發(fā)展的生物法則和規(guī)律，同時強調(diào)人類學(xué)習(xí)和適應(yīng)的巨大能力。它解釋了人類特有的習(xí)得的屬性，如廣闊的時間和空間視野以及展開有原則的行為的能力，能促進(jìn)建立一個廣泛的文化領(lǐng)域。本文的目標(biāo)是展示這種文化領(lǐng)域如何可能按照生態(tài)可持續(xù)性的道德觀念來建構(gòu)思想和行為。

[關(guān)鍵詞]進(jìn)化敘事；生態(tài)倫理；可持續(xù)發(fā)展

[中圖分類號]I207 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1674-6848（2011）06-0033-07

[作者簡介]萊斯利·保羅·蒂勒（Leslie Paul Thiele），美國佛羅里達(dá)大學(xué)政治科學(xué)系教授，主要從事政治理論、大陸哲學(xué)、環(huán)境倫理以及可持續(xù)發(fā)展研究。

[譯者簡介]鄭佰青（1980—），女，浙江寧波人，博士，對外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)英語學(xué)院講師，主要從事英美文學(xué)與西方文藝?yán)碚撗芯俊＃ū本?100029）

Title: Evolutionary Narratives and Ecological Ethics

Author: Leslie Paul Thiele

Abstract: Employed as a narrative setting， evolutionary biology provides a useful heuristic for an ecological ethics. It allows us to identify the biological laws and regularities of human development while emphasizing the tremendous human capacity for learning and adaptation. It explains how acquired traits unique to humans， such as expansive time and space horizons and the capacity for principled action， facilitate the establishment of a broad cultural field of play. This paper aims to demonstrate how this cultural field of play might structure thought and behavior according to mores of ecological sustainability.

Key words: evolutionary narratives; ecological ethics; sustainable development

一

“幾乎沒有任何觀念，”一個歷史學(xué)家如是說，“像自然的‘是’必須成為人類的‘應(yīng)該’這個信念那樣被反復(fù)應(yīng)用。”①在人類自然屬性的基石上建立倫理和政治大廈的嘗試大致描繪了政治理論化的傳統(tǒng)，從柏拉圖、亞里士多德直至霍布斯、洛克和盧梭一脈相承的斯多葛派。在19世紀(jì)中期達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)物種的進(jìn)化之后，很多理論家試圖把政治和道德生活置于正在興起的進(jìn)化生物科學(xué)之上。在某些交匯之處，科學(xué)家操之過急地提出倫理學(xué)領(lǐng)域應(yīng)該“暫時從哲學(xué)家的手中移開使其生物學(xué)化”②。然而，這種試圖把倫理學(xué)和生物學(xué)掛鉤的努力在進(jìn)行了一個多世紀(jì)后，“一個讓人沮喪的記錄”卻是這個領(lǐng)域“已處于哲學(xué)的邊緣位置”①。

至少在一方面，這種邊緣化是恰如其分的。所有試圖從生物科學(xué)導(dǎo)出一種公理性的倫理學(xué)的努力并不盡如人意。如大衛(wèi)·休謨的經(jīng)典論斷，主要的原因在于人不能合理地從“是”推斷出“應(yīng)該”②。純粹描述性的前提不能得出指令性的結(jié)論。進(jìn)化的或生物學(xué)的數(shù)據(jù)并不會對倫理定律的形成有直接和立即的幫助。③這不是說生物事實對道德的理論化不重要。休謨認(rèn)為，人內(nèi)在的情感驅(qū)使我們向往道德的生活。然而，不管眼前的事實如何，孤立無援的理性之舟無力帶我們駛?cè)氲赖峦鯂Ｒ竭_(dá)這個目的地，休謨堅持認(rèn)為，理性首先必須被性情和情感點燃。

有人認(rèn)為，按道義行事滿足人的自然欲望。如果內(nèi)在情感促使我們采取合乎道德的行動（如照顧后代），那么對自然欲望的描述可能會產(chǎn)生道德義務(wù)的指令。因此，“是”和“應(yīng)該”之間的裂縫可能得以彌合。這種說法的爭議性在于，那些不按道義行事（例如，殺死自己的孩子）的人也是出于自然欲望。在這方面，說（道德）欲望是自然的，純粹是說我們大多數(shù)人在大部分時間表現(xiàn)的是道德欲望。而事實上，這是一種很可能推動物種永存的普遍行為傾向。對普遍行為方式的描述不能產(chǎn)生明顯的道德暗示。④

從“是”到“應(yīng)該”的道路不僅已被邏輯和方法論障礙所封鎖，而且被意識形態(tài)障礙所阻斷。回顧“優(yōu)勝劣汰”概念引出的政治用途，批評家提出，將進(jìn)化思想引入道德話語會指向種族主義、男性至上主義以及無情的社會達(dá)爾文主義。⑤然而，如喬姆斯基認(rèn)為，那些將文化決定論取代對人性的生物學(xué)敘事的人也會讓他們自己面臨類似的責(zé)難。

無論由人類支配的“事實”是生物學(xué)的或是文化的，事實—價值的二分法不能被跨越。盡管如此，一個令人滿意的道德和政治理論必須評估影響人類行為的生物力量和文化力量的相互作用以及各自的局限。本文正是提供了這樣一種評估。我的意圖決然不在于構(gòu)建一個建立于科學(xué)基礎(chǔ)之上的規(guī)范戒律。相反，我考察進(jìn)化生物學(xué)作為一種敘事背景的潛力，以啟發(fā)道德推理和促進(jìn)一定道德情感的培養(yǎng)。反過來，我將探討進(jìn)化生物學(xué)如何可能使生態(tài)倫理觀合理化。

二

作為一種敘事背景，進(jìn)化生物學(xué)為生態(tài)倫理學(xué)提供了有益的啟發(fā)。它使我們能夠識別人類發(fā)展的生物法則和規(guī)律，同時強調(diào)了人類學(xué)習(xí)和適應(yīng)的巨大能力。它解釋了人類特有的習(xí)得的屬性，如廣闊的時間和空間視野以及展開有原則的行為的能力，能促進(jìn)建立一個廣泛的文化領(lǐng)域。我的目標(biāo)是展示這種文化領(lǐng)域如何可能按照生態(tài)可持續(xù)性的道德觀念來建構(gòu)思想和行為。

讓我們以進(jìn)化生物學(xué)的核心法則來開始：自然選擇。自然選擇以成功繁殖而著稱，后者往往被理解為繁殖盡可能多的能生育的后代。然而，在人口過剩的世界中，遵循這一進(jìn)化生物學(xué)規(guī)則可能會預(yù)示一場災(zāi)難。自然往往選擇那些抑制其自身繁殖的物種。

人類目前生活在這樣一個生態(tài)時代，這個時代的標(biāo)志是人類迅速增長的保護(hù)或破壞區(qū)域和全球范圍環(huán)境的力量。在這種情況下，不縮減的人口增長可能被預(yù)見為不可持續(xù)性的和危險的。生態(tài)災(zāi)難也是由資源的過度消費以及產(chǎn)生過多的有毒物質(zhì)和廢物所招致。

可持續(xù)性指的是一種做法、關(guān)系或過程可以被無限制開展的能力，并且總的來說不損害環(huán)境條件自身的生存能力。可持續(xù)性最易用否定的方式進(jìn)行界定。例如，吃掉你的玉米種子不是一個可持續(xù)性的做法。使環(huán)境退化到降低這一代或后代生活質(zhì)量的地步不是一個可持續(xù)性的做法。可持續(xù)發(fā)展的邏輯決定了利用可再生資源，如表土或淡水，不應(yīng)超過它們的自然恢復(fù)率。那些因為我們的使用而不可挽回地減少的資源——即所有提取的不可再生的資源如礦物和化石燃料——應(yīng)該只以這樣的速度消耗，即在被利用的資源幾乎耗盡之前可能預(yù)料到會發(fā)現(xiàn)或發(fā)展可行的替代品。如果天然資源沒有可以想象的替代品，如動植物物種，則必須確保它們永遠(yuǎn)不會被完全耗盡或破壞。可持續(xù)地生活也需要克制生產(chǎn)那些有害影響或副作用會達(dá)到有害水平的東西。廢物、污染、人口和商業(yè)發(fā)展不應(yīng)超過環(huán)境吸收或容納它們的能力，同時又沒有降低環(huán)境賦予生命和提高生活質(zhì)量的能力。

我們已經(jīng)到達(dá)了一個物種發(fā)展的至點，在這個點上人口的過度增長和人類生產(chǎn)的加速增長可能會給我們帶來生態(tài)系統(tǒng)的災(zāi)難。我們的絕對數(shù)量，我們對資源的過度消費，和我們產(chǎn)生的過多有毒物質(zhì)和廢料正日益破壞生物圈支撐生活網(wǎng)的能力。我們也已經(jīng)到達(dá)了一個至點，在這個點上，促進(jìn)可持續(xù)生活方式和可持續(xù)經(jīng)濟(jì)的道德觀念的傳播，可能通過規(guī)范它們的成長來保存我們的基因庫和我們的文明。

道德觀念必須像基因一樣傳播，不然就會消亡。指向可持續(xù)性的道德觀念，在這方面是“自私的”，其程度不亞于指向無限增長的道德觀念。然而，兩者存在一個重要的區(qū)別。無限增長的道德觀念破壞環(huán)境條件自身長期的生存能力。它不能被無限期地成功采納，它的適用性是受時間限制的。相比之下，可持續(xù)性的道德觀念可以無止境地傳播而不會帶來人口過度膨脹的災(zāi)難性后果。它的適用性是不受時間限制的。根據(jù)定義，它不能超過其環(huán)境的承受能力。自然和社會歷史都賦予我們期待發(fā)展可持續(xù)性道德觀念的理由。

大部分倫理傳統(tǒng)聚焦于道德關(guān)懷在空間的延伸。個體被告誡不僅要考慮和關(guān)注自我，而且也要考慮和關(guān)注家庭和部落、鄰居和同胞，偶爾也包括全人類。例如，康德的絕對命令指出，指導(dǎo)個人行動的準(zhǔn)則必須具有普遍性，也就是說，當(dāng)它們在空間中無限延伸時必須是可行的。邊沁的結(jié)果論倫理，雖然傳統(tǒng)上與康德的道義論推理相對立，卻也根據(jù)其空間延伸的能力來規(guī)范行動。然而，邊沁的功利主義推理，是產(chǎn)生幸福——最大多數(shù)人的最大幸福——的結(jié)果，而不是為了自身利益的責(zé)任意識構(gòu)成原動力。反過來說，倫理的金科玉律，其變體在大多數(shù)道德傳統(tǒng)中可以發(fā)現(xiàn)，只不過是應(yīng)采取行動的方式，如果在空間中互惠時，應(yīng)得到自己的認(rèn)可。

雖然倫理傳統(tǒng)長久以來基本關(guān)注于道德行為在空間中的延伸，但一直還有一個與此類似卻不那么顯著的關(guān)注是道德行為在時間中的延伸。從生物學(xué)上來說，這種關(guān)注的發(fā)展并不會特別令人驚訝。人類作為動物的一個決定性特點是他在延伸的時間維度內(nèi)自覺地思考和行動的能力。而大多數(shù)動物是按照當(dāng)前所感受的需求和感知的環(huán)境來行動。可以預(yù)見潛在環(huán)境的動物這樣做，通常只是根據(jù)當(dāng)前經(jīng)歷的需要。只有人類才能經(jīng)常感知當(dāng)前的環(huán)境并預(yù)見潛在的環(huán)境，同時著眼當(dāng)前與預(yù)期的需要。“對人類起決定性作用的進(jìn)化步驟，”生物學(xué)家表示，“在于‘時間表征’”。①

人類的法律法規(guī)和道德要求是為維護(hù)跨越時間的價值而專門制定的。法院裁決賠償受害者損失的未來收益或快樂，以及過去的損失或痛苦。法律不僅禁止犯罪本身，而且禁止作案陰謀。道德禁令通常涉及我們的行為在時間中延伸的影響。總之，文化和道德是建立在人類復(fù)雜的時間表征能力的基礎(chǔ)之上。

就像親情的紐帶會隨著與親友距離的增加而削弱，道德禁令的力量也會隨著與當(dāng)前這一代距離的增加而消散。時間中的道德延伸比空間中的道德延伸更加脆弱，因為互惠的利他主義的潛力不存在于前者。延伸到當(dāng)代的非親屬的道德行為可能始終會以某種方式反饋，但是我們（或任何其他人的）幾代之后的后裔將沒有機(jī)會反饋我們?yōu)樗麄兯龅臓奚?/p>

詩人約翰·特蘭波曾提出著名的疑問，我們是否欠后人什么，并進(jìn)而反問到：“后人何曾為我們做過什么呢？”從生物學(xué)上來說，我們在時間中前進(jìn)得越遠(yuǎn)，后人為我們做的就越少。當(dāng)我們的基因分散在幾代以后，我們與后代以生物學(xué)為基礎(chǔ)的紐帶會大大削弱。如果基因遺傳的法則占主導(dǎo)地位，只有一半人可能會為其下一代犧牲自己或自己的利益。鑒于這種等比級數(shù)，我們擁有的與我們的曾孫的曾孫的曾孫相同的基因?qū)⒉粫任覀兣c居住在地球另一端完全陌生的人所共有的基因更多。

關(guān)于道德關(guān)懷在時間和空間中延伸的悲觀主義似乎有其生物學(xué)原因。雖然“純粹的利他主義”確實是可能的，但人們可能會同意加勒特·哈丁的觀點，他認(rèn)為這只有“在小規(guī)模、在短期內(nèi)、在某些情況下、在小而親密的群體內(nèi)部”才有可能出現(xiàn)。②確實，純粹的利他主義將始終保持一種嚴(yán)格受限制的現(xiàn)象。然而，通過促進(jìn)恰當(dāng)?shù)奈幕赖掠^念，我們對時間上和地理上相距遙遠(yuǎn)的人的關(guān)懷可能會增長。休謨指出，同情會因距離而消弭；但同情不是人類靈魂中獨立的情感，它與道德原則相關(guān)聯(lián)。道德原則，至少是潛在的以及作為一種設(shè)計中的問題，能保持其距離效力。對于道德關(guān)懷延伸的支持也可能在富有遠(yuǎn)見的理性思想中被發(fā)現(xiàn)，它不僅預(yù)見了善行的回報，而且評估了當(dāng)前相互依存關(guān)系的實際結(jié)果。正如我們天生具有同情心一樣，道德原則和富有遠(yuǎn)見的理性可能會促進(jìn)對時間和空間上遙遠(yuǎn)的人類的關(guān)懷。進(jìn)化敘事表明，培養(yǎng)這種道德和理性與繁衍基因的本能驅(qū)使一樣地“自然”——一樣地必要。

生態(tài)學(xué)涉及研究生物群體內(nèi)相互依存的關(guān)系。生態(tài)學(xué)本質(zhì)上是與可持續(xù)性相關(guān)聯(lián)的。這兩個關(guān)注點密不可分。一個生態(tài)系統(tǒng)是由經(jīng)時間歷練的組成部分相互依存的關(guān)系所構(gòu)成。由于生態(tài)學(xué)關(guān)注可持續(xù)的相互依存，它被證明對于道德的形成具有高度責(zé)任。倫理學(xué)可能被定義為產(chǎn)生于并維持某些相互依賴的社會關(guān)系的一種道德觀念系統(tǒng)。“所有演變至今的倫理學(xué)都取決于一個單一前提，”生態(tài)學(xué)家奧爾多·李奧波德用一種類似亞里士多德的風(fēng)格寫到，“即個體是由相互依存的部分所構(gòu)成的群體的一員。”利奧波德提出土地倫理，這種倫理“把群體的疆界擴(kuò)大，包括土壤、水、植物和動物，或總的來說：土地”。③在利奧波德的帶領(lǐng)下，大部分生態(tài)倫理學(xué)都試圖努力擴(kuò)大我們的群體概念，將區(qū)域生態(tài)系統(tǒng)，乃至全球生物圈包括在內(nèi)。這種廣泛的社會意義是經(jīng)由多渠道而實現(xiàn)的，包括通過培養(yǎng)我們與生俱來的對其他生命形式的同情心，強調(diào)用理性來關(guān)懷維系我們生命的生物網(wǎng)，并通過促進(jìn)道德原則在時間和空間的延伸。利奧波德認(rèn)為倫理學(xué)向土地—群體的延伸是“一種進(jìn)化的可能性和生態(tài)的必要性”。①

激發(fā)一個更廣泛的生物群體觀念是所有生態(tài)倫理的一個關(guān)鍵因素。我絕沒有想貶低其重要性。然而，此時此刻我關(guān)注對人類社會的道德關(guān)懷。我已經(jīng)表示，這種關(guān)懷的時間和空間延伸，即任何生態(tài)倫理的一個重要組成部分，都能在進(jìn)化敘事中找到理論支持。這種敘事表明，人類的相互依存不只是遺傳的，也是文化的。我們這一代人依賴下一代來繼續(xù)開展我們的文化遺產(chǎn)，并從中創(chuàng)造新的東西，就像我們繼續(xù)開展并變革從祖先那里繼承的文化遺產(chǎn)。

考慮到這一點，我們可能會重新思考后人可以為我們做什么這個問題。后人給了我們一種基因和文化的不朽形式。目前，這兩種不朽的形式都受到人口過度膨脹、地球資源的過度消費以及有毒物質(zhì)和廢物的過度生成的威脅。鑒于這一事實，很明顯我們需要樹立一種生態(tài)倫理觀，普及可持續(xù)發(fā)展的道德觀念成為一個確保我們基因和文化的不朽的必要手段。生存——從長遠(yuǎn)來看我們唯一可獲得的生存——的前提是，我們承認(rèn)一個簡單的事實：在當(dāng)今世界，進(jìn)化的合適度和環(huán)境的可持續(xù)經(jīng)濟(jì)與生活方式相對應(yīng)。

展現(xiàn)生態(tài)倫理的功利效益可能看似有損其道德地位。如果我們努力倡導(dǎo)過生態(tài)可持續(xù)發(fā)展的生活，并從中獲得某種形式的不朽，那么這也許不再構(gòu)成真正意義上的道德行為。然而，道德并非完全地甚至是主要地在于（自我犧牲式的）利他主義。道德實踐不要求自我價值低于他人價值。相反，它要求將他人與自我一道視為一個更大的整體的綜合部分。道德主要是我們肩負(fù)的對社會的義務(wù)。

當(dāng)維持一個自然和社會群體變成一種責(zé)任，并且居住在一個可持續(xù)的自然和社會群體成為一種權(quán)利時，生態(tài)就成為一種倫理。生態(tài)倫理表明，只有當(dāng)傳統(tǒng)的獲取人類不朽的手段——為自身利益而進(jìn)行的人類生產(chǎn)和再生產(chǎn)——被富有遠(yuǎn)見地克制時，長久以來人類不朽的目標(biāo)才可以實現(xiàn)。一種生態(tài)倫理的核心是有一個全球性的公共關(guān)懷，使我們自己的生活和生存以及遙遠(yuǎn)的鄰居和后代的生活和生存不受破壞。從理論上講，這樣一種倫理具有一個美妙的對稱性。通過培養(yǎng)其道德觀念，我們?yōu)樽约旱倪z傳、文化生存和蓬勃發(fā)展維持必要的環(huán)境條件。然而，這樣一種倫理在實踐中必須與任何試圖過一種道德的生活會不可避免地產(chǎn)生的所有進(jìn)退兩難的局面和妥協(xié)進(jìn)行磋商。

一種生態(tài)倫理不能從任何事實中進(jìn)行邏輯推導(dǎo)，但是堅持生態(tài)倫理的情感與理智可以進(jìn)行系統(tǒng)的培養(yǎng)。把我們自己置身于一個進(jìn)化敘事是培養(yǎng)這樣的情感與理智的很好手段。安東尼·昆頓寫道：“進(jìn)化道德主義者的偉大美德，是他們善于務(wù)實思考的作風(fēng)，這與我們時代的問題是契合的。”②進(jìn)化敘事教導(dǎo)我們順應(yīng)時代的需要和人類學(xué)習(xí)的能力與責(zé)任。進(jìn)化敘事也許是唯一范圍足夠宏大、事實足夠強勁、比喻足夠豐富的故事，可以幫助我們解決今天的生態(tài)問題。

僅僅因為進(jìn)化敘事被需要用來培養(yǎng)一種生態(tài)倫理，并不意味著它就會被接受。進(jìn)化科學(xué)并沒有大受歡迎，事實上，只有令人驚訝的一小部分美國人，即低于某些統(tǒng)計數(shù)字的一半人，相信人類是猿的后裔。當(dāng)然，其他敘事捕獲了更多大眾的心靈和頭腦。例如，宗教敘事保留了相當(dāng)部分的受眾——盡管尼采已宣布上帝之死，后現(xiàn)代主義已經(jīng)興起。

有人認(rèn)為，傳統(tǒng)的宗教敘事從生態(tài)角度看是有害的。①有些也許的確是，然而非原教旨主義宗教信仰一般被證明有利于環(huán)境關(guān)懷。②在過去20年中，許多有組織的宗教已經(jīng)改寫了自己的敘事來支持生態(tài)價值。③教皇約翰·保羅二世表示，羅馬天主教應(yīng)該知道，“缺乏對自然必要的尊重”和“對她的資源的無序開采”已經(jīng)造成生態(tài)危機(jī)。④教皇也承認(rèn)，人類物種的進(jìn)化是一個科學(xué)事實。⑤因此，進(jìn)化生物學(xué)敘事有可能被論及人類對地球的服務(wù)責(zé)任的宗教敘事所補充。例如，E.O.威爾遜的理論，即人類已經(jīng)被進(jìn)化地賦予了對大自然的熱愛或熱愛生命的天性（biophilia），可能會被應(yīng)用以配合尊崇創(chuàng)世的宗教誡命。⑥就像一位英國國教牧師在論及創(chuàng)世記書時所指出的，“我們?nèi)祟愐呀?jīng)成倍繁衍。我們已經(jīng)征服了地球。現(xiàn)在是時候把重心放在第二個創(chuàng)世故事”。⑦

保護(hù)大自然“復(fù)雜的相互依存關(guān)系”的愿望，拉里·安特認(rèn)為，可能植根于我們的進(jìn)化史。“因為人類對理解的求知欲望，可以在把自然世界感知為一個復(fù)雜的機(jī)制的過程中獲得愉悅。因為人類對群體的倫理欲望，可以在尊重自然世界的過程中獲得滿足。因為人類對美的審美欲望，可以在驚嘆自然世界如宇宙戲劇的過程中獲得滿足。”⑧當(dāng)然，人類也可以在統(tǒng)治以及粉碎性地破壞自然的過程中獲得滿足。面對傳統(tǒng)敘事的日益失效，托馬斯·貝瑞神父指出，進(jìn)化史詩很可能是今天教育、醫(yī)治、引導(dǎo)和管教人類最急需的故事。

三

關(guān)注自然—文化關(guān)系的自然科學(xué)家可能會排斥我所做的努力來突顯社會學(xué)習(xí)的機(jī)遇以及我們的道德宇宙的延伸。

在這場自然主義者與文化主義者之間久遠(yuǎn)的辯論中，德爾·泰森和他的許多同事和對手一樣，采取了不必要的強硬路線。這是有爭議性的和誤導(dǎo)性的。重要的問題不是自從我們的祖先狩獵猛犸象、追捕劍齒虎以來，人類基因和心理構(gòu)成變化不大；問題是，我們的更新世（pleistocene）祖先已經(jīng)具備所需的心智可塑性以期在倫理方面取得長足的進(jìn)步。只是，當(dāng)時缺少一種充分的培育文化，那只不過需要時間。

從這個角度看智人進(jìn)化的故事，才剛剛開始。這是正確的，不是因為我們的基因構(gòu)成在未來的100、1000或10000年內(nèi)將發(fā)生明顯變化。事實上，我們的內(nèi)在驅(qū)動力可能會變化很小。然而，我們開始認(rèn)識到文化在正在進(jìn)行的發(fā)展中已經(jīng)發(fā)揮的以及能夠發(fā)揮的作用。鑒于這種認(rèn)識，我們可能學(xué)著在進(jìn)化敘事中更明智地和更自覺地發(fā)揮我們的作用——這就是說，更充分地認(rèn)識到我們作為個體和作為一個物種的潛力和限制。

進(jìn)化史是曾經(jīng)盛極一時的物種的墓地。無數(shù)適者生存的物種繁衍興旺了無數(shù)個年代，卻最終因為環(huán)境條件變化的速度比它們自己能夠適應(yīng)改變的速度更快而遭到滅絕。自然選擇那些最能改變自身去適應(yīng)變化著的環(huán)境的物種的生存。今天，成功的人類適應(yīng)需要致力于可持續(xù)發(fā)展的做法以及傳播推廣這種做法的道德觀念。懷疑論者可能會問，為什么有人會為了倡導(dǎo)和堅持可持續(xù)發(fā)展倫理而忽略短期的自身利益？為什么有人會選擇抵制一種顯著的消費文化，并且這種顯著的消費文化植根于誘人的經(jīng)濟(jì)無限增長的宏大敘事基礎(chǔ)之上？毫無疑問，許多人會認(rèn)為，在需求迫切的時代，期望人的行為考慮長遠(yuǎn)的、全球性的生態(tài)關(guān)懷是無可救藥的天真行為。

顯然，一個可持續(xù)發(fā)展倫理的成敗取決于觀點的激進(jìn)轉(zhuǎn)變。我相信進(jìn)化史詩有利于這種轉(zhuǎn)變。從進(jìn)化生物學(xué)在時間和空間上異常寬廣的優(yōu)勢地位來看，狹隘的利己主義才表現(xiàn)出無可救藥的天真。就算是通過最精心計算的、利己的努力，我們的身體終將在數(shù)十年內(nèi)死亡，我們的基因也會在幾個世紀(jì)內(nèi)消散成為無法識別的混合物。面對浩瀚的進(jìn)化空間和時間，個體分散的生物學(xué)的和經(jīng)濟(jì)的成功表現(xiàn)出可笑的微不足道。相比之下，我們傳播的道德觀念可能會以驚人的保真度延續(xù)千年。特別是生態(tài)道德觀念是被設(shè)計用來維持自己的生存能力的物質(zhì)條件，從而允許跨越時間和空間的無止境的自我復(fù)制。鑒于此，宣傳促進(jìn)生態(tài)可持續(xù)性的道德觀念確實成為一項非常合理的努力。

有些人可能會發(fā)現(xiàn)，進(jìn)化敘事太讓人望而生畏。它確實揭示了在宏大的編年史中人類發(fā)揮的或可以發(fā)揮的非常小的作用。或許，在如此繁多的流離失所的星塵之中找尋我們的處所是一種悲劇性的努力。我們知道，地球本身終有一天會被太陽所吞沒。盡管道德觀念具有可持續(xù)性，我們的地球終將面臨火熱的死亡，這肯定是悲劇性的。然而古希臘人認(rèn)為，悲劇可以通過其敘事的吸引力來補償生活。像所有的悲劇故事一樣，進(jìn)化敘事培育智慧，也就是說，對人類生存條件不可避免地局限地審慎地理解和無怨無恨地接受。智慧教導(dǎo)克制。學(xué)習(xí)關(guān)于人類努力的適當(dāng)限制的故事，以及關(guān)于不明智地否認(rèn)這些限制的狂妄自大的危險，對于任何道德教育都是核心所在。在一個生態(tài)時代，這是道德教育的必要條件。

在時間和空間的海洋中，人類已經(jīng)發(fā)展了復(fù)雜的頭腦來加快學(xué)習(xí)并索求意義。人類存在于自我反思的生物誡命之下。因此，我們對自己講述一些故事會使我們的旅程富有意義——不管這些旅程可能會多么轉(zhuǎn)瞬即逝和變幻無常。進(jìn)化敘事是我們所掌握的最宏大的非目的論的（nonteleological）故事。我們?yōu)榈赖陆逃脒M(jìn)化敘事是恰當(dāng)?shù)摹Ｔ谝粋€生態(tài)時代，從“是”到“應(yīng)該”的跨度最好由一個促進(jìn)可持續(xù)發(fā)展倫理的進(jìn)化論觀點來跨越。生態(tài)倫理使我們置身于相互依存的社會和生物關(guān)系之中，并規(guī)定行為以維持這一生活網(wǎng)絡(luò)。這樣一種倫理培育的智慧可能會被預(yù)測為進(jìn)化史詩主題的高潮。［本文原載《政治理論》（Political Theory）1999年第1期，首次以中文形式刊發(fā)于本刊。］

責(zé)任編輯：龍迪勇