“現代性”境遇中的“歸家詩”

摘要：面對著百年中國“現代性”的歷史文化語境，20世紀中國存在主義文學承擔了在“現代性”境遇中引領人們“歸家”的創作使命，呈現出漂泊——尋找——皈依或逃離的敘事范型并從中展示出海德格爾的“在無家可歸的現代世界”的“歸家詩”的藝術哲學特質。20世紀中國存在主義文學的“歸家詩”敘事大致呈現了兩種形態：其一是既具有古典式和諧理想又富于人類普適性意識，且體現出一種宏大敘事特征和哲學探究意味的漂泊敘事，這是一種生命化了的存在方式和人生姿態；其二是對個體存在的認同性焦慮和對一己“身份”進行自我確證的過程性追問，由此永遠“在路上”、“在途中”的精神漫游和靈魂尋覓成為最富于哲學意味的生命方式。也是一次真正意義上的文學“還鄉”。

關鍵詞：20世紀中國存在主義文學；藝術表現形態；“歸家詩”敘事

中圖分類號：I206.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X(2011)01-0129-04

一

19世紀德國哲學家謝林在《藝術哲學》中指出：“現代世界開始于人把自身從自然中分裂出來的時候。因為他不再擁有一個家園，無論如何他擺脫不了被遺棄的感覺。”0情況往往是，在崇尚科學技術的今天，“創世紀”說早已讓位于“生物進化論”，科技一直改善著人們的生活，人們完全應當隨遇而安，然而，有關回歸“家園”或重返伊甸園的話題仍頻頻被提起，其主要原因在于，現代科技雖然改善了人的物質生活。但卻沒有給人的心靈帶來一種“在家”的感覺。在這里，賦予一種生活以意義或評價一種生活的價值標尺主要是技術或數字，生活基本上成為一件與心靈無關的事，套用一個物理學術語就是“離心”的生活。事實上，人的文化生存方式的本質是一種“向心”的生活。人們正是在“向心”的精神體悟和靈魂勃動中獲得了生命存在著的感受從而享受到充實和幸福。進而言之，一種詩意的生存是人類“向心”的生活的本質，而在一種“離心”的生活中技術日益成為強大的異己化力量。所謂“數字化生存”正在成為決定人類禍福的力量，它開始改寫人的觀念：“二十世紀是一個中心離散的世紀，正如葉芝的詩所寫：‘一切都四散了，再也保不住中心／世界上到處彌漫著一片混亂?！ㄎ鳡杽t說這個世界的‘理智中心’失落了，阿道爾諾稱資本主義時代使小說喪失了‘內在遠景’，本雅明指出世界失卻了‘統一性’，盧卡契則認為在我們的時代，‘總體性’成了難題，只是一種憧憬和向往。那些對現代人的生存經驗保持關切和敏感的小說家所面對的必然是一個分裂的世界，一個支離破碎的世界，一個只有漂泊沒有歸宿的世界。正是在這個意義上，盧卡契認為現代小說已成為小說家‘直覺漂泊感’的寫照?！碑斆恳粋€存在著的人意識到自己是一個孤單、分離的個體，終其一生是個死生無常的困境時，每個人就會通過自己認同的途徑奢想著回歸能安頓靈魂的精神家園。

存在主義的應運而生在某種意義上正是人們對精神家園的文化追尋和哲學訴求：“以海德格爾之見，現代世界的根本危機不是別的什么，而是現代人遠離了自己詩意的生存根基，懸于無底的深淵之中而不自知?！F代人正走在遠離人的命運的途中，如此之‘遠離’被海德格爾看成‘離家’?！爆F代人的無家可歸本質上就是人的存在意義缺失的狀態，因此，海德格爾認為，擺脫現代性存在危機的歸家之路不可能是一條理性設計的哲學之路。而是“詩意地棲居”。

盡管20世紀中國沒有完全體認到海德格爾所說的科技至上的生存境遇。但20世紀是中國歷史大動蕩、大變遷的時代，綿延幾千年的中國傳統文化在“五四”時期受到西方文化的強烈沖擊，從而加快了中國向現代文明轉換的步伐。這意味著，當20世紀中國步入“現代性”歷程且開始置身于全球化的“在世”狀態的時候，人們對現代性境遇中的“無家可歸”有了切身的感受。按照李澤厚的說法。19世紀末20世紀初人們面臨著“對‘渺茫不可知的前途’的惶恐、困惑、尋覓、苦悶、彷徨……傳統的框架、規律、標準已在這新一代知識者心中打破，但新的生活、道路、目標、理想還未定型，路怎么走?走向何處呢?一切都不清楚。感受體驗到的只是自己也說不清的各種苦惱、困惑和彷徨。正因為還沒有確定目標、道路和模式，也還沒有為可確定的將來而奮斗的行動、思考、意愿和情感。于是一切便都沉浸在當下紛至沓來繁復不定的各種自我感受和意向中”。乃至可以說，20世紀的中國由于各種各樣的原因——生存的、理想的、政治的、物質的、戰爭的，還有高科技等原因，造就了一批又一批漂泊無定、四海為家的人。質言之，漂泊者和尋覓者的存在狀態是20世紀中國文化人的特定心態，理解了它也就找到了理解這個世紀及其文學創作的一種有效途徑。

正是在這樣的歷史文化語境中。20世紀中國存在主義文學理所當然地承擔了在“現代性”境遇中引領人們“歸家”的創作使命。20世紀中國存在主義文學中相當多的作品表現出漂泊(自我放逐或被逐)——尋找——皈依或逃離的敘事范式(以下借海德格爾的表述簡稱為“歸家詩”或漂泊敘事)。在這里，尋找是對沉淪于世“定位”狀態的否定，漂泊是對尋找這一生命存在狀態的肯定，皈依或逃離則是對“此在”情狀的回歸或執著。文學創作從而具有一種海德格爾所謂“在無家可歸的現代世界”的“歸家詩”的藝術哲學特質。

二

20世紀中國存在主義文學的“歸家詩”的創作特質之一是既具有古典式和諧理想也富于普適性人類意識，同時還體現出一種宏大敘事特征和哲學探究意味的漂泊敘事，這是一種生命化了的存在方式和人生姿態。海德格爾在《詩歌中的語言》一文中曾引用了特拉克爾的詩歌《靈魂之春》中的一句詩“靈魂，大地上的異鄉者”，不妨說，這里所指涉的漂泊敘事不啻于一種“大地上的異鄉者”的存在之思(詩)。作家們傾注于一種具有既定的人生追詢目標并旨在重建或心造一個理想“家園”的求索范式，其最終取向頗似海德格爾的天地人神四方聯域的棲居之地或克爾凱郭爾的宗教境界。也許，作家們筆下的“家園”所指的并不是可兌現的實存狀態，而是一種本真性“此在”境界的敞亮；不是生存的“實在”之所，而是存在的“價值”歸宿。

“作為南國戲劇的代表，田漢的戲劇較為強烈地反映了流浪一感傷的浪漫情結。……田漢早期劇作中的主人公都是流浪人，戲中人物的貫穿動作也是漂泊或流浪，‘都有一種共同的感傷的所謂靈肉生活之苦惱的情調’?！缬醒芯空咚f。田漢筆下所勾勒的是一種‘精神漂泊者’，生命不能有一刻的凝固，靈魂不能有一刻的安寧”，換言之，田漢早期劇作中的漂泊不是現實生存中的遷徙流轉，而是心靈行旅中的存在之思，并被置入了從屈原以來中斷兩千多年的心靈追問。漂泊由此超越了世俗意義上無家可歸、無路可走的迷惘而滲入到個體生命的存在之中，成為生存論哲學，因而具有了本體論的意義和地位。應該說，把藝術看得高于一切，把生命濃縮在藝術的瞬間以求得永恒是田漢早期劇作的共同理想。這就是通常所說的田漢的唯美主義追求?！皩徝乐髁x，是英文詞aeslheti－cism的漢譯，在長時間里曾被譯作‘唯美主義’。而一談到‘唯美主義’，稍有歷史記憶的人都會知道，這向來是被視為資產階級的崇尚‘為藝術而藝術’的頹廢思潮加以否定和清算的?，F在改譯為‘審美主義’，這本身就表明了一種越出以往學術偏見而予以重新反思的立場”。審美主義的本質是把審美當作文化的最高原則和解決文化問題的絕對中介，并幻想以審美與藝術去改造現實社會從而洋溢著一種審美烏托邦精神，亦即蔡元培所謂的“以美育代宗教”。它實質上通達到尼采“上帝”死了之后人類文明的藝術拯救論。不僅如此，“值得注意的是，海德格爾把希望寄托在審美，他認為藝術能傳達存在的真理，能夠建立一個自足的世界。通過欣賞藝術，我們能夠認識存在的真理，即大地是人類和萬物的萌生之處和最終歸宿”⑦。田漢的唯美主義可作如是觀。亦即，田漢早期劇作通過漂泊者——“大地上的異鄉者”們的靈魂追尋最終指向的是以藝術代替文明的一個心造的理想家園——對“夢里的故鄉”的形而上訴求。

沈從文聲稱：“我卻只想把自己生命所走過的痕跡寫到紙上?！边@種生命漂泊和精神追尋的“紙上痕跡”就是他的從《邊城》至《湘行散記》的“湘西系列”創作。沈從文之所以非常固執地以“鄉下人”自居、自傲，也是由于這種心理所致?！俺鞘小迸c“鄉下”這一對立的范疇在沈從文的話語中就是“文明”與“自然”的代稱——類似海德格爾的技術理性式生存與詩意化本真存在的對峙，于是在沈氏的心目中被扭曲的現代都市文明的“生命或靈魂，都已破破碎碎，得重新用一種膠性觀念把它粘合起來”。他的心靈始終流浪、徘徊在那個“湘西世界”，那是人和自然高度和諧以致“天人合一”的狀態。也是他尋找超越性的最后的歸屬。這個為沈從文投注整個生命體驗而構筑的“湘西世界”因而也成為20世紀中國文學的原鄉神話。它所呼應的恰恰是海德格爾所構想的天地神人四方聯域的棲居之地，也如《詩經》中的“適彼樂土”——她是沈從文理想的精神家園、心中永遠皈依的圣地。

世紀末的海子被稱為“在幻象和流放中創造了偉大的詩歌”的詩人。海子及其詩友們——“第三代詩人”是循著撥除政治哲學的、歷史的和文化的三重“遮蔽”去發掘人的“本真”存在而開始其精神漂泊的。海子們追求的是主體精神融入心靈的棲息地——家園，于是海德格爾對“此在”的描述以及荷爾德林“歌唱生命的痛苦、令人靈魂顫抖”的詩歌精神支撐了海子們的靈魂漫游。就海子而言，精神家園的幻滅使海子面臨都市和家園的雙重精神流放，在這種沉痛中海子悲吟道：“我是浪子，我戴著水浪的帽子俄戴著漂泊的屋頂”(《旅程》)，靈魂的遠行成了他尋找精神家園最后的努力。當海子深切地體驗到神性的缺失與人類“死亡”及其黑夜處境相關時，正是在荷爾德林的導引下他深入到這個時代本質性的盡頭：“我走到了人類的盡頭”(《太陽·詩劇》)，“歌唱然后死亡”(《土地》)。緣于這種給予，海子執著地從鄉村升入天堂，狂熱地從“麥地”撲向“太陽”，所謂“生存無須洞察／大地自己呈現”(《重建家園》)。海子以身殉詩的行動是對其詩歌神性境界的最后的生命構建。這是嚴格意義上的克爾凱郭爾式的“歸家詩”。

雖然女作家林白的《一個人的戰爭》的立意與楊沫的《青春之歌》背道而馳，但一種激切的、為自我(存在)找尋定位的渴望卻如出一轍。只是由于時代語境的差異?！兑粋€人的戰爭》的主人公多米在個體生命存在的失落和心靈無盡漂泊中虛構她的精神家園與營造其女性存在的神話聯為一體。與此相應，“逃離家鄉”和“逃離男性”是多米人生漂泊的起點，“如果說，‘逃’為多米建構女性社會神話提供了‘空間’和條件的話。那么‘寫作’正是多米建設自己神話世界的主要方式。……可以毫不夸張地說，‘小說’是多米女性神話的最高境界，在這里既包括了她女性自我的局限，又塞滿了她女性的社會理想。多米其實是把她的社會神話建筑在一種強大的語言神話之上，語言對于世界，對于存在。對于社會水銀泄地般的‘言說’能力，正是多米對女性力量的一種想象”。在海德格爾那里，語言的本質即是言說，而純真地言說就是藝術(詩)，藝術(詩)通過命名與召喚來呈現出存在，并使之處于一種澄明之境的朗照之中，在此意義上他提出其著名命題：“語言是存在之家?！比藯釉谡Z言所構筑的家中，思想者與詩人是這個家的看護人?？梢哉f，《一個人的戰爭》本身就是一個巨大的語言神話，在這個語言神話中建構起來的女性精神家園是多米們的詩意棲居之所。

三

就20世紀中國存在主義文學而言，對個體存在的認同性焦慮和對一己“身份”進行自我確證的過程性追問構成了其“歸家詩”的又一創作特質。

薩義德在《東方學》中指出：“每一文化的發展和維護都需要一種與其相異質并且與其相競爭的另一個自我的存在。自我身份的建構——因為在我看來，身份，不管東方的還是西方的。法國的還是英國的。不僅顯然是獨特的集體經驗之匯集。最終都是一種建構——牽涉到與自己相反的‘他者’身份的建構，而且總是牽涉到對與‘我們’不同的特質的不斷闡釋和再闡釋。每一時代和社會都重新創造自己的‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份絕非靜止的東西。而在很大程度上是一種人為建構的歷史、社會、學術和政治過程。就像是一場牽涉到各個社會的不同個體和機構的競賽。”上述話語實際上關涉到存在主義的基本命題。因為對于自我身份的“確認”即回答“我是誰”的問題，而與此相關的問題族群則是：我曾經是誰?我想成為誰?我的自我認同是否獲得人們的承認?人們將我指認為誰?我的自我認同與社會承認之間具有何種關系?等等。泰勒認為：“我們的認同，是某種給予我們根本方向感的東西所規定的。事實上是復雜的和多層次的。我們全部都是由我們看作普遍有效的承諾構成的，也是由我們所理解為特殊身份的東西構成的?！眴栴}的關鍵在于，個體存在的認同性焦慮正是由于那種能夠給予“根本方向感”和“普遍有效的承諾”的東西已然缺失。海德格爾從存在論的角度表述為：“當代人的無家可歸感來自于他同存在的歷史本質的脫離?！边@種個體存在的認同性焦慮不僅包括存在者如何在流變的社會歷史發展中保持自身的連續性、完整性及一致性的問題，還包括如何傳承、延續傳統及接受，尤其是面對現實時能否并如何在現代社會中重新審視自己的文化身份以便對本真的“此在”進行再界定和重塑。事實上，“在晚期現代性的背景下，個人的無意義感。即那種覺得生活沒有提供任何有價值的東西的感受，成為根本性的心理問題”。個體處在不確定性存在中，生存因而呼喚缺席的自我確證以便使“此在”能夠在澄明中被看到和被把握到。人必然總向著確定性去詢問，而往往又總是在不確定性中生存。從而造成存在本身的非常狀態——意義不能夠以事實方式到達，現實處于茫然無知之中，價值在思想里缺席因而便只好以理想性的方式補缺——無具體的目的而有終極意義的尋找。這個自我求證的“尋在”過程注定是個永無終止的行旅。當對于“此在”的身份認同憑借“審美”的途徑表現出來時，它關系到本原性的存在方式即海德格爾所說的“藝術是真理的自行發生”。于是永遠“在路上”、“在途中”的精神漫游和靈魂尋覓成為最富于哲學意味的生命方式，也是一次真正意義上的文學“還鄉”。

不難發現，從最初的“精神界的斗士”到后來“歷史的中間物”的魯迅總是作著“兩間余一卒，荷戟獨彷徨”的漂泊和尋找。對生命存在困境的正視使得魯迅看到了虛無的宿命，所以《影的告別》、《墓碣文》等透露出魯迅不再是自覺到由于因襲的重擔而無法進入未來，而是不愿意進入未來世界；也不再是發現了自我與傳統的關系而作自我否定與批判，而是對這種自我產生了無盡的迷惑：“抉心自食”的結果不是自我明了而是無法做到“欲知本味”(《墓碣文》)。生命存在的緊張與沖突體現了魯迅的“中間物”意識以及在其支配下的存在境況走向了矛盾絕望之中：“惟‘黑暗與虛無’乃是‘實有’”，卻又“終于不能證實：惟黑暗與虛無乃是實有”。其中顯示出魯迅對進化論乃至對宗旨并非“立人”的啟蒙運動的疑惑。正是通過對希望的解構(“絕望之為虛妄，正與希望同”)去掉了對存在的遮蔽，本真自我的存在在絕望中逐漸顯現了。因為如此存在的顯現和去蔽是一個不能終結的“在路上”、“在途中”的求索過程，這樣的過程性追問更多地體現在《過客》中。“過客”一邊倔強地走著一邊發出追問：“我是誰?我從哪里來?我往何處去”，“過客”即便找不到答案仍在提出問題。在解蔽中探尋。在不確定性中尋找“此在”的確證，惟有“在路上”是真實的也是唯一的選擇。與其說是“過客”的身體在行走和流浪，不如說他的內心沒有安身立命的家園?！斑^客”的焦灼和苦痛、希望與失望之間的心理絕境正是出于對“無”的體驗——一種深刻的“中間物”意識，在此，“中間物”意識可以說是魯迅對個體存在的認同性焦慮和對一己“身份”進行自我確證后的真切注解。

如果說延安時期的何其芳及其創作已經徹底完成“革命化”生存的轉變，那么《畫夢錄》時期的何氏卻在“夢幻”中化解本己的無所適從的惶惑和“此在”難以澄明的焦慮。無疑，“夢幻”是何其芳“獨語”時的生命存在之境，而“夢幻”中的獨語正是處于現實“失語”狀態中的心靈的夢游。獨語者自由地訴說著無所不在的生命的悲愁與憂傷；孤獨的體驗、荒涼的境遇、期待與尋找的靈魂以及生命倔強的堅持。“獨語者在現實的處境中‘失語’。在‘夢幻’和‘想象’中獲得自由。……有意味的是。何其芳的夢卻是‘惡’夢。……《畫夢錄》在本質上又是荒涼人生的悲歌與哀曲”。這意味著，“夢幻”的紙船載不動對本真存在自我確證的所有沉重，于是獨語者的“此在”只能在尚未敞明的蒙昧狀態——除了夢還是夢中化解而不是在澄明境界中被呈現被把握。唯獨如此，對本真存在的難以自我確證又導致何氏留置在徐志摩式“我不知道風是在哪一個方向吹”的存在焦慮中。也許在這個意義上，何其芳其后的“革命化”轉向又是必然的。

長篇小說《邊緣》是當代作家格非從心靈深處打撈到的零散的陽光和經久不散的憂傷。雖然小說的敘述時空變幻、飄忽不定，生存的狀況被回憶割裂開來使現時的存在失去了應有的歷史依據，顯得無所憑依，但它以一個老者彌留之際的靈魂袒露為敘述線索來構成記憶和存在的不可代替性：以“我”通過心靈記憶來裁剪、縫合的人生漂泊為敘事線索——人生經歷和心靈漂泊被“我”的記憶整合并重疊為一體?！拔摇钡挠洃涢_始于“那條通往麥村的道路”，它是我漂泊人生的開端并“包含了我漫長而短促的一生中所有的秘密”。于是“少年麥村階段——以東驛為主軸的軍旅生涯——晚年麥村階段”既是“我”人生經歷的行程，更是“我”靈魂流浪的進程。如果說，最初對于“麥村”的恐懼和逃離完成了對“我”人生的最初洗禮和放逐，那么置身于戰爭的無所不在的災難和荒誕使“我”淡忘了的家園記憶卻如雨后春筍般地滋長起來——這是一種與麥村似乎命定般的聯系。頗具反諷意味的是，晚年返歸后的“家園”不僅已幻滅而且事實上已支離破碎，“我”一下子失去了所有的記憶、想象和夢想。于是，所謂“邊緣”狀態就是個體處在不確定性存在之中。而“此在”卻在一種被記憶的解蔽中作為“自在的存在”而不是“自為的存在”存在著——其價值難以被確證：“這些美妙而純凈的畫面無法使我對自己的一生作一個簡單的歸結，比如歸于某種意義，或者是某種人的類別?！痹谶@個意義上，“‘邊緣’又正是一種精神狀態和精神方式的寫照，是對主人公心靈風景和生命態度的紀實”。

而在新生代女性作家陳染的筆下，對個體存在和本己“身份”的認同性焦慮體現為“黛二”們或“我”們的“生存之痛”之中，“生存之痛”又使人物在“潛性逸事”中指向本真存在——“此在”的自我確證的可能。恰如在《無處告別》中黛二小姐時刻準備“永別”，但是“跟誰告別，告別什么她自己也搞不清楚”，“她知道自己永遠處在與世告別的恍惚之中。然而卻永遠無處告別，她知道自己在與世界告別的時候世界才真正誕生”?；蛟S，陳染或黛二們所面臨的精神困境是連自己的本真所在都曖昧未明，“無處”與“告別”構成了她們漂泊與求索的兩種狀態。因而她們在一處的“到場”看起來就似乎是為了和這個地方“告別”。事實上她們無法在這個世界“定居”。只能永遠地處于“奔跑”之中。

注釋：

1、Shelling，The Philosophy of Art.Minneapolis：Universityof Minnesota Press，1989，P59.

2、吳曉東：《中國現代文學中的審美主義與現代性問題》，《文藝理論研究》1999年第1期。

3、余虹：《藝術與歸家——尼采·海德格爾·?？隆?，中國人民大學出版社2005年版，第176頁。

4、李澤厚：《二十世紀中國文藝一瞥》，《中國現代思想史論》，東方出版社1987年版，第97頁。

5、朱壽桐等：《中國現代浪漫主義文學史論》，文化藝術出版社2002年版，第81頁。

6、王一川：《兩種審美主義變體及其互滲特征》，《社會科學》2006年第5期。

7、李曉林：《審美主義：從尼采到?？隆罚鐣茖W文獻出版社2005年版，第114頁。

8、《田漢文集》第1卷，中國戲劇出版社1983年版，第10頁。

9、《沈從文全集》第11卷，北岳文藝出版社2002年版，第41頁。

10、張清華：《在幻象和流放中創造了偉大的詩歌——海子論》，《當代作家評論》1998年第5期。

11、海子：《我熱愛的詩人——荷爾德林》，《海子詩全編》，上海三聯書店1997年版，第275頁。

12、吳義勤：《中國當代新潮小說論》，江蘇文藝出版社1997年版，第441頁。

13、薩義德：《東方學》，王宇根譯，三聯書店1999年版，第426-427頁。

14、泰勒：《自我的根源：現代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社2001年版，第39頁。

15、吉登斯：《現代性和自我認同》，趙旭東等譯，三聯書店1998年版，第9頁。

16、王堯：《鄉關何處

20世紀中國散文的文化精神》，東方出版社1996年版，第224頁。

17、吳義勤：《超越與澄明——格非長篇小說(邊緣)解讀》，《小說評論》1996年第6期。

作者簡介：楊經建，男，1955年生，湖南瀏陽人，文學博士，湖南師范大學現代文學研究中心教授，湖南長沙，410081。

(責任編輯 劉保昌)