蘇格蘭啟蒙運動的思想主題:市民社會的啟蒙

摘要：蘇格蘭啟蒙運動是18世紀啟蒙運動的另一重鎮。與法、德等歐陸啟蒙運動不同，蘇格蘭啟蒙運動是一場政治轉型已然完成的后革命啟蒙，它的主要關切不再是政治革命而是經濟與社會的發展，不再是政治社會的建立而是市民社會的運行。在這一共同的思想主題下，休謨、斯密、弗格森等蘇格蘭啟蒙思想家明確界分了市民社會與國家，并對市民社會中的人性、道德規范、社會化機制、經濟行為、政治法律制度等問題進行了全面而深刻的思想啟蒙與理論思考，形成了系統的市民社會理論。

關鍵詞：啟蒙運動；蘇格蘭啟蒙運動；市民社會；休謨；斯密；弗格森

中圖分類號：B561.2 文獻標識碼：A 文章編號：1009－3060(2011)02－0087－08

在思想史上，啟蒙運動有著重要的歷史貢獻和巨大的社會影響；但長期以來，啟蒙運動是與盧梭、伏爾泰、康德等法國、德國啟蒙思想家緊密聯系在一起，啟蒙運動的另一重鎮——蘇格蘭啟蒙運動受到了不應有的忽視。對此，有的學者很是打抱不平：“當我們談及18世紀的啟蒙運動時，我們通常只會想到法國的啟蒙運動，但與之同時發生在蘇格蘭的啟蒙運動其實與法國理性主義者所開創的啟蒙在很多方面一樣舉足輕重。確切地說，(在這一期間)法國都沒有產生能與休謨比肩的哲學家與心理學家，也沒有能與亞當·斯密相媲美的經濟學家，而弗格森卻與孟德斯鳩旗鼓相當——作為社會哲學家與研究羅馬的歷史學家。并且法蘭西的哲學家們對當代社會科學的思想與方法方面的貢獻也不能與蘇格蘭啟蒙運動同日而語。”此外，在對待啟蒙思想上，正如哈耶克所抱怨的，“人們在論及啟蒙運動的時候，就好像它代表著一套由同質性理念組成的思想體系”，啟蒙精神的差異性與多元性被忽視了。鑒于法國啟蒙運動、德國啟蒙運動等歐陸啟蒙運動及其精神底蘊已為學界廣為熟知，本文擬在比較的視野下對蘇格蘭啟蒙運動及其思想主題作一專題探討。

一

關于蘇格蘭啟蒙運動的起止時間，學界暫沒有統一的看法，但基本上都認為其高潮時期大約是1740年(休謨的《人性論》第三卷的出版)至1790年(斯密的《道德情操論》第六版即最后一次修訂)期間。蘇格蘭啟蒙運動的主要思想家有弗朗西斯·哈奇森、大衛·休謨、亞當·斯密、亞當·弗格森、威廉，羅伯遜、亨利·霍姆(即后來的卡姆斯勛爵)、托馬斯·里德、詹姆斯·斯圖亞特爵士、約翰·米勒。在上述名單中，除哈奇森外，其他均為蘇格蘭人。盡管哈奇森出生在愛爾蘭，但是雙親是蘇格蘭人，并在自己大學的母校蘇格蘭的格拉斯哥大學長期任教，將其列為蘇格蘭啟蒙思想家之列應該沒有任何爭議，并且還常常被視為“蘇格蘭啟蒙運動之父”。一般認為，作為一個整體的蘇格蘭啟蒙運動，最突出和最有特點的成就是在歷史學、倫理學、政治哲學和政治經濟學領域。

毋庸置疑，休謨、斯密、弗格森是蘇格蘭啟蒙運動中的佼佼者，以致他們的光芒一定程度上使其他蘇格蘭人的學術貢獻相形見絀；然而，蘇格蘭啟蒙運動不是孤立的事件，不是兩三個人的靈光乍現，而是一個群體性的智識運動，并形成了頗具特色的思想共同體。其主要緣由有：首先，哈奇森、卡姆斯勛爵以及其他人不僅在思想理念上為后繼者們在理論探討上提供了大量的精神食糧，而且在物質上提供了實實在在的幫助。其次，他們生活在一個緊密的社會與學術圈子里，組織了許多社團、學會、俱樂部，形成了思想論辯的公共領域，斯莫特(Smout)幽默地稱其為“交流的頭腦”(cross-fertilisation of minds)。比如，斯密的傳世名作《國民財富的性質和原因的研究》的許多重要資料就是從政治經濟俱樂部獲得的。第三，他們的思想中深深地烙印上了蘇格蘭固有的思想傳統，尤其是深受蘇格蘭的宗教、教育、法律的影響。最后，最為關鍵的是，他們的哲學理念、思路視野、理論風格與法國等歐陸啟蒙運動大異其趣，有著鮮明“蘇格蘭”特色。這方面的內容，我們下文再具體考察。

同樣毋庸置疑，這一群體在很多問題上有共識，但也有差異、有分歧，乃至思想立場上的根本對立，甚至還有很多個人之間的恩恩怨怨。比如，以阿伯丁為大本營的哲學常識派就是愛丁堡學者們尤其是休謨的懷疑論哲學的堅決反對者，這種沖突甚至使得里德的追隨者阿伯丁大學的貝蒂教授揚言要“摧毀”休謨。然而，我們不能由此走向另一個極端，追隨這樣的質疑或否認之音：“蘇格蘭啟蒙運動是復雜的歷史性事件，將其進行普遍概括的意圖是危險的”；“蘇格蘭啟蒙運動這一短語，并不能用來描述一種統一的經驗，而僅是對大量不同現象的一種便捷的表達(convenient expression)而已”。盡管這些見解充分考慮到了蘇格蘭啟蒙運動的內部差別及其思想譜系的復雜；但是，正如約翰，羅伯遜(John Roberson)所評述的，這種敏銳性往往誤解或違背了這一新主題的倡導者的初衷。在筆者看來，要求蘇格蘭啟蒙思想家群體在任何問題上都完全步調一致，這無疑過于苛刻而有失公允。其實，在任何啟蒙陣營中都存在不同的思想流派、都存在不同觀點的爭論乃至根本對立。譬如，法國啟蒙運動的政治理論家們就派別林立，信奉著不同的“主義”，分化成以伏爾泰為首的保皇主義者、以孟德斯鳩為首的議會主義者和以盧梭為首的共和主義者三個陣營。再比如，美國啟蒙運動也是色彩紛呈，杰弗遜的激進主義、麥迪遜的溫和論與漢密爾頓的美國式托利主義都有各自堅定的擁躉。即使是德國啟蒙運動陣營中，康德的聲音也不是獨一無二的，他的道德自律、意志自由、甚至那句被奉為經典的對啟蒙的定義——“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。……要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動的口號。”——就受到了門德爾松的挑戰，后者像同時代的大多數德國人一樣擔心意志完全獨立而自由的個人會對社會構成威脅，因而試圖“把德意志啟蒙運動轉變成獲得理性的過程，從而把啟蒙運動與教化聯系起來”。可見，存在思想觀點的差異與取向的不同乃是啟蒙運動的常態。

二

啟蒙運動本身是“問題導向”的思想運動，啟蒙思想家都是帶著時代的“問題意識”而著書立說的。在歷史上，為了將各國、各地區的啟蒙運動匯聚成強大的思想變革運動，往往凸顯的是它們思想主題之間的相同之處而非不同之處。這在當時不僅是必要的而且可以說是完全合理的。然而，時至今日，當要本真地再現與反思這段歷史時，我們就不僅要關注啟蒙運動的共同“母題”，更要甄別不同國度、不同地域啟蒙運動的不同“子題”。關于啟蒙運動的“母題”與“子題”，美國學者沃特金斯有一段相當精辟的論述：“啟蒙運動的作家們在不同的時間和地點寫作，關心的卻是同樣的問題，也就是如何將創造力從古老的社會體系束縛中解放出來的問題。這一問題層面極多，許多有功于該運動的人又得從不同的利益及意見，闡發自己的觀點。蘇格蘭經濟學家亞當·斯密主要關心自由貿易問題，伏爾泰攻擊愚蠢的文學與知識檢查制度，而貝加利亞則專注于刑法改革。個別國家盛行的思想學派，具有地域性的特色，與該地情況的特殊性相符合。”

在上文談及蘇格蘭思想家之所以構成一群體時，我們涉及到了蘇格蘭特色鮮明的思想文化傳統；這里還需進一步探究蘇格蘭在那個時代所面臨的歷史情境，它有助于我們深刻把握蘇格蘭啟蒙思想家的問題意識。在歷史階段上，蘇格蘭啟蒙運動不同于法、德乃至美國啟蒙運動最為顯著而獨特的方面應該就是——蘇格蘭啟蒙運動是一場政治轉型已然完成的后革命啟蒙。蘇格蘭啟蒙運動發生于光榮革命之后，1707年與英格蘭的政治合并更進一步確認與保障了自由憲政體制，因而可以說它本身就是在一種自由主義的政治生態下興起的。對于這一“時代優勢”，約翰·格雷在《自由主義》中作了很深刻的分析：“1688年光榮革命中議會力量的勝利使一個個人主義的秩序在輝格黨貴族的庇護下保持了長期的社會和政治的穩定。在法國，自由主義在封建主義的實踐與絕對主義的制度這一背景下產生和發展的……法國的自由主義不是與宗教非國教主義聯系在一起，而是與思想自由和反教權主義聯系在一起……”這種社會與政治的歷史大背景是我們把握各國或地區啟蒙運動之多樣性的基本出發點，盡管哈耶克所著力解釋的“唯理主義”與“反唯理主義”思想傳統上的差異也不容忽視。

作為一種“后革命時代”的蘇格蘭啟蒙運動，法國同仁之政治革命的任務已經完成，康德式的隱晦的哲學思辨又無必要，他們必然“側重考慮經濟變革以及對這一變革的倫理和政治條件和后果”。如果說哲學革命與精神自由、政治革命與政治自由分別是德、法啟蒙運動的風向標的話，那么蘇格蘭啟蒙思想家的最大關切就應該是經濟自由與社會發展，即為工業革命、商業革命鳴鑼開道，致力于探究社會的發展與改善，尤其是市民社會之培育。這方面，法國學者皮埃爾·羅桑瓦隆與我們的看法非常吻合：“18世紀是英國世紀，這個世紀反映了一種回歸到具體的廣闊的運動。比法國更為明顯的，這一運動把所有注意力都集中到市民社會的實際運轉上了。要解釋法國與英國之間的這種差異并不難。由于法國還處于絕對君主專制時期，對專制主義的批判似乎更為緊迫和必要。社會的建立問題仍屬重中之重。而在英國，洛克的觀點已經得到迅速傳播，特別是隨著這種傳播建立了一種君主立憲制度。這里為創新思索提供了更為有利的土壤……”

需進一步追問，為什么同處于后革命時代，是經濟落后的蘇格蘭人而非英格蘭人率先開啟了這一最為有力、最為全面、最為系統的辯護呢?這實際上關涉到思想啟蒙的主觀動因。當然，主觀能動性也根植于客觀的歷史環境尤其是生存情境。對此，鄧肯·福布斯的一段話很給人以啟迪：“有一種特殊的歷史情境：那就是急劇的、大跨度的歷史變遷對于人們的心靈和思想所產生的沖擊，并且是以一種強制的方式。這使蘇格蘭人深深地體驗到改變的需要，以及那些不愿變化或者不適應變化的那些人群的命運……”。在我們看來，“改變的需要”首先源于蘇格蘭生存環境的困頓與惡劣。正是為了解決糧食生產、工業原料、交通與資源等問題與困難，蘇格蘭人致力于發明創造與理論探究：“蘇格蘭人成了化學家，以便發現新的肥料、漂白劑和染料；他們成了地理學家，以便發現新的礦藏。與此同時，他們不得不去思考從根本上改善這些境況所需要的社會的與政治的一經濟的變遷。”此外，“改變的需要”也源于地區間經濟社會發展差異的強烈反差。不用說在18世紀蘇格蘭與英格蘭的經濟發展差距明顯，即使在蘇格蘭內部，高地與低地也猶如二重天與英格蘭相毗鄰的低地地區較早從政治合并中得到好處，經濟迅速發展，城市化、商業化、工業化加速推進；而高地地區甚至還徘徊在中世紀之前的部落時代，經濟主要以漁獵和游牧為主，部族組織主導著人們的社會經濟生活。這種境況是蘇格蘭啟蒙思想家共同置身其間的最大的“省情”，并強烈地刺激著他們。如何消除蘇格蘭社會發展的不平衡性，根除高地地區的落后與愚昧，是激發與導引蘇格蘭知識分子群體以極大的精力關注社會的發展、關注商業文明的形成與演進、關注政治與經濟的互動機制、關注市民社會的培育最直接的誘因。

三

正如上文中確認了“蘇格蘭啟蒙運動”這一關鍵詞之真實性與歷史價值，這里同樣要確認本文另一個關鍵詞“市民社會”(civil society)在蘇格蘭啟蒙思想家，尤其是在那些社會理論家與政治思想家那里的真實意蘊，這關系到本文之論域能否成立的問題。本文的核心觀點是：在休謨、斯密、弗格森等蘇格蘭啟蒙思想家那里，市民社會與政治社會(political society)、國家(政府)不僅不再被等同，而且做了明確的界分。限于篇幅，這里簡單做一立論。

譬如，以《人性論》為例，休謨除了頻度極高地使用“社會”(society)一詞外，還經常使用“文明社會”(polished society，civilized society)、“大型社會”(large societies)、也使用了“市民社會”(civil society)的概念，并明確將它們與“政治社會”(political society)或“政府’’相區別。我們簡單摘抄幾句為證：“正如人數眾多的文明社會離開了政府便不能自存……。”；“在一切大的文明社會中，政府依然是必要的”；“正義規則雖然足以維持任何社會，可是他們并不能在廣大的文明社會中自動遵守那些規則：于是他們就建立政府”。其實，在休謨那里，這些文明社會、大型社會的術語表達的也就是我們今天使用的市民社會概念。比如，將下面這兩句話聯系起來看就非常明顯了，休謨所說的“大型社會”就是商業發達的市民社會。一方面，他否認了這樣一種觀點，即“當所有物和人生樂事是稀少的、并且沒有多大價值的情形下”，“人類離了政府就完全不能組織社會”；另一方面，他堅持認為，“在大型社會中，一方面有那樣多的財物，一方面又有那么多的實在的或想像的需要”，因而需要政府與服從政治義務。如果這些還有推論的嫌疑的話，我們還發現一更重要的細節：休謨在同時使用政治社會、政府用的連詞是“和”；而在同時使用市民社會與政府時用的是連詞“或”：“尊重財產對自然社會固然是必要的；而服從對于市民社會或政府(civil society or government)也是同樣必要的”；“讓我們回憶一下我們前面關于政府和政治社會(government and political society)所已確立的理論。各人如果自作主人，并根據他現前的利益和快樂來破壞或遵守社會法律，那么在社會中就不可能維持任何穩定的秩序……”可見，在休謨那里，市民社會與政府相界分的思想是相當清晰的。

再譬如，在《道德情操論》與《國富論》中，斯密經常使用“商業社會”(commercial society)、“大社會”(great society)、“廣大的社會”(wider society)這類概念。稍顯遺憾的是，市民社會(civil society)在《國富論》中只出現一次，原文為“在各種爭論中，關于教會的統治及教會職務的任命這兩者，也許和市民社會的和平與福利最有關系”；在《道德情操論》中出現兩次，其中有一句很深刻，“當對正義的違反成為人們相互之間決不會容忍的事情時，地方行政官就會運用國家的權力來強行實踐這種美德。沒有這種預防措施，市民社會就會變成殺戮和騷亂的舞臺”；另一句話為，“那些可憎的激情的過分強烈的發泄會把人變成一個普遍叫人害怕和厭惡的客觀對象，我們認為應把這種人像野獸那樣驅逐出市民社會(civil society)。”無論是“大社會”、“商業社會”還是“市民社會”，無疑都既相對于斯密社會演進“四階段論”之中前三個階段即狩獵社會、游牧社會、農業社會而言，也是相對于政治社會而言的。對于后者，斯密一方面賦予這類社會以“經濟體”的含義，另一方面與休謨一樣將社會看作先于國家。對此，諸多學者評論道：“亞當·斯密似乎是第一個而且遠遠早于黑格爾從經濟上懂得了市民社會”，“對市民社會模式最完整的描述是亞當·斯密，盡管斯密并未使用這一術語。”約瑟夫·克羅波西對斯密的社會演進“四階段論”評價甚高，認為“用的完全是非政治性的術語”，并明顯存在著“國體”與“社會”的分野。克羅波西給出了一個重要例證，“狩獵者被形容為生活在社會里面，然而他們‘既沒有君主，也沒有國家’”。

在市民社會與國家相區分的問題上，對斯密的評價同樣適用于弗格森。據考察，他是第一個以“市民社會”為書名的著作家，并在《市民社會史論》中反復使用這一概念。在蘇格蘭啟蒙思想家之中，弗格森最為強調社會之自生自發與“無意識之后果”，他雖然沒有沿襲斯密的社會演進“四階段論”，但他的“三階段論”——野蠻(savage)一未開化(barbarous)一文雅(polished)也完全是自然變遷的歷史過程，即認為社會的演進的動力機制是生存模式、生產方式、經濟關系(財產關系為其核心)，并將其視為社會上層建筑之基礎。這說明弗格森不是一般意義上考察社會史、文明史、“政策和藝術的歷史”，而是隱含著市民社會與國家相區分的問題意識于其中，即從歷史源頭上揭示市民社會自身的歷史，并從這一歷史中凸顯市民社會先于、外在于國家。

總之，在黑格爾之前，休謨、斯密、弗格森等蘇格蘭啟蒙思想家已經相當明晰地界分了市民社會與國家，以前我們過分夸大了黑格爾對市民社會理論的首創作用。

四

休謨、斯密、弗格森等蘇格蘭啟蒙思想家不僅明確界分了市民社會與國家，而且對市民社會中的人性、道德規范、社會化機制、經濟行為、政治法律制度等問題進行了全面而深刻的思想啟蒙與理論思考，形成了系統的市民社會理論。限于篇幅，這里僅能描繪出它的基本輪廓及其蘊涵的基本理念。

在市民社會的人性啟蒙上，蘇格蘭啟蒙思想家面臨著雙重使命：既要把人從禁欲主義的禁錮中解放出來，又要避免滑向縱欲主義；既要聲張自我牟利的正當性，又要將社會引向公序良俗；既要正視古典美德共同體一去不復返，又要展示市民社會是一個“全民嘉年華”的年代。因而，在對人性的理解上，休謨、斯密、弗格森等人有一個共通之處：既不像曼德維爾那樣把人看作是自私自利的壞蛋，也不像哈奇森那樣把人視為心懷天下的仁慈家；而是站在二者的中間，既承認人有利己的一面又具有有限慷慨的一面(休謨)，既有利己之心也有同情之心(斯密)，既有自我保存的天性也有聯盟的天性(弗格森)。這種人，在今天看來，就是一個普普通通的凡夫俗子，就是市民社會中比比皆是的良民。然而，在18世紀，在市民社會新興之際，這兩個方面都需要“啟蒙”，即需要把人從那種“獨身、齋戒、苦行、禁欲、克己、謙卑、沉默、孤居獨處以及整套僧侶式的德性”中解放出來，又需要回應曼德維爾式的處世哲學——“整個仁愛是純粹的偽善，友誼是一種欺騙，公共精神是一種滑稽，忠實是一種獲得信任和信賴的圈套”；既需要規范和引導人們的自利行為，也需要正視市井小民的偏見——“不論一個人可能感受到或者想像自己同情到什么感情，沒有一種激情是或能夠是無私的；最慷慨的友誼，不論多么真誠，都是自愛的一種變體。”

從這種現實的人性出發，蘇格蘭啟蒙思想家們深刻意識到，在道德規范上，市民社會不再是“熟人社會”，而是“陌生人社會”，是仁慈、友愛等道德情感的最邊緣層；不可能靠仁慈、慷慨等美德來維系，休謨甚至認為這樣做反而還是有害的。他這樣寫道：“我們雖然必須承認人性中具有慷慨這樣一種美德，可是我們同時仍然可以說，那樣一種高貴的感情，不但使人不能適合于大型社會，反而和最狹隘的自私一樣，使他們幾乎與社會互相抵觸。因為每個人既然愛自己甚于愛其他任何一個人，而且在他對其他人的愛中間，對于自己的親戚和相識又有最大的愛，所以這就必然要產生各種情感的對立，因而也就產生了各種行為的對立；這對于新建立起來的結合不能不是有危險的。”弗格森與其所見略同，“不加區分的慈善在事商民族中是為不良。”基于這一認識，他們對德性規范作出了新的審視，提出在市民社會中“正義優先于善”。對于這一論斷，休謨和斯密都用了為后人所津津樂道的比喻做了精妙而形象的說明：“與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義是這種基礎。雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它。……行善猶如美化建筑物的裝飾品，而不是支撐建筑物的地基，因此作出勸戒已經足夠，沒有必要強加于人。相反，正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話，那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解。”“人類的幸福和繁榮起源于仁愛這一社會性的德性及其分支，就好比城垣筑成于眾人之手，一磚一石的壘砌使它不斷增高，增加的高度與各位工匠的勤奮和關懷成正比。人類的幸福建立于正義這一社會性的德性及其分支，就好比拱頂的建造，各個單個的石頭都會自行掉落到地面，整體的結構惟有通過各個相應部分的相互援助和聯合才支撐起來。”

既然市民社會的主體是謀利式的個人，同時仁慈、慷慨等美德之光又難以普照進來；那么，市民社會的存在與維系如何可能呢?公益是如何形成的?正義規則又是如何形成的?這些問題的實質歸根結底是個人與社會秩序的關系問題。在法、德啟蒙思想家那里，對這一問題的解答基本上是順延了16、17世紀契約論的思路，即通過人為的理性建構而實現的。在這方面，蘇格蘭啟蒙思想家與其大異其趣，他們認為市民社會在倫理上是自足的，不是像霍布斯乃至后來的黑格爾所主張的那樣需要“利維坦”、“國家”的道德救濟。在他們看來，人是情感的動物，任何人都有同情心，通過情感的相互認同而協調各自的行動與利益，從而形成公序良俗。關于這一點，斯密在《道德情操論》中，有一段最為清晰的表述：“憑借公眾對其作用的認識，社會可以在人們相互之間缺乏愛或感情的情況下，像它存在于不同的商人中間那樣存在于不同的人中間；并且，雖然在這一社會中，沒有人負有任何義務，或者一定要對別人表示感激，但是社會仍然可以根據一種一致的估價，通過完全著眼于實利的互惠行為而被維持下去。”這樣，蘇格蘭啟蒙思想家在新的基礎上將曼德維爾式的悖論私惡即公益轉換成了“自利一道德感公益”，從而將一個寓言故事發展為一個調節機制。

在18世紀，市民社會(civn society)逐漸從與國家渾然不分的狀態中掙脫出來，直接得益于這一時期社會被賦予了新的含義，這就是“把社會勾畫成一‘經濟體’(economy)的圖景，即認為社會是一系列相互關聯的生產行為、交換行為和消費行為的總和，它有著自己的內在動力和自主性規律。此一圖景集中體現……在亞當·斯密的著作中。”實際上，更確切地說，市民社會“經濟體圖景”的展現是整體性的事件，斯密無疑是這一群體的集大成者，但與其并稱“鐵三角”的大衛·休謨、詹姆斯·斯圖亞特爵士也都頗有建樹，弗格森的聲音也不可小覷。與各種形形色色的干涉主義不同，他們共同致力于對商業社會的啟蒙，力主商業植根于自由，推崇市場自身的邏輯；深信商業能開出自由之花、結出文明之果。

在市民社會與國家的關系上，蘇格蘭啟蒙思想家一方面接續了綿延不斷的社會與國家二分的傳統，在思維理路上與洛克最為相近，認為市民社會先于國家(政府)，超越了孟德斯鳩在社會整體結構(“法的精神”)中尋求社會秩序所難以克服的“意見”與“環境”關系上的二元論局限。另一方面，他們又汲取了孟德斯鳩所闡發的國家對現代社會不可或缺的政治性的洞見，克服了洛克式“市民社會先于或外在于國家”所潛在誘發的“非政治的導向”或“反政治的導向”。如果說在對商業文明的辯護中，蘇格蘭啟蒙思想家突出強調的是社會的自生自發性、市場的自組織性與自主性、以及國家的邊界與權力限度，那么在他們的政治學說中最為著力之一的地方就是試圖消解市民社會對國家可能出現的極端化訴求。比如，關于國家的邊界與職能，蘇格蘭啟蒙思想家進行了重新定位，既非霍布斯所鼓吹的“威權國家”，也非現代自由主義所吹捧的“守夜人”式國家，而是一種權力受到限制的“有限國家”、同時又承擔公共職能的“服務型國家”。再譬如，在政治權威與政治義務問題上，既將統治者看作是“無賴”，又規勸公民要有忠誠感；既積極伸張公民“法律下的自由”，同時又對“反抗權”與政治革新甚為謹慎。因而，國家與社會相“分”而不相“離”的難題，在蘇格蘭啟蒙思想家這里給予了整全性的理論觀照。

在蘇格蘭啟蒙思想家的市民社會理論中，更值得一提的是，在市民社會興起之初，在商業文明之花含苞待放之時，這一群體就既洞見到了市民社會之“利”，又識破了社會“市場”化、“市民”化等消極面相。在他們的啟蒙話語中，既有市民社會是可欲可求的鼓動話語：私利能促進公益，奢侈能推動技藝的精良與完善，商業能開出自由之花、孕育龐大的中產階級群體、催生“守時，開明，守信，富有進取”的商業精神，“看不見的手”遙控下的市場民富國強；又有對分工的異化、德性的腐化、公共精神的缺失、公民的私人化癥狀、市民社會對國家的離心傾向等深層憂思。

約翰·羅伯遜曾這樣評述蘇格蘭啟蒙運動，“很少有社會像18世紀的蘇格蘭那樣經歷著政治制度業已確立與經濟發展需求之間的尖銳沖突，也很少有思想家們像蘇格蘭啟蒙思想家那樣對這一問題作如此透徹的思考。。因而，盡管蘇格蘭啟蒙運動已經遠去了兩個世紀，但如果聯想到我們現階段的歷史境況與發展難題，那么全面、深刻地認識和把握蘇格蘭啟蒙運動及其思想主題，對處在社會轉型攻堅階段、著力推進市民社會的培育、全面構建社會主義和諧社會的當下中國而言就不僅僅是一場思想的再啟蒙，而是有著更重要的現實意義。

(責任編輯：陳曉東)