城邦中的自然與禮法

摘要：自然與禮法的關(guān)系是政治哲學(xué)的重要主題。古希臘悲劇是描述城邦中自然與禮法沖突的典范。本文試圖以《安提戈涅》為例，在黑格爾與海德格爾實踐哲學(xué)解讀的基礎(chǔ)上，從城邦立法與政治智慧的角度，重新審視如何處理城邦中自然與禮法的沖突。

關(guān)鍵詞：自然；禮法；安提戈涅

中圖分類號：B502 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009－3060(2011)02－0080－07

詩人是城邦的教化者。從荷馬與赫希俄德到后世的行吟詩人，都在故事中訴說著城邦的風(fēng)俗、禮法和命運(yùn)。在城邦禮崩樂壞后，詩人是這一切敏銳的洞察者。詩人能洞察人的心靈，能教導(dǎo)立法者。詩人不是道德的仆人，而是其創(chuàng)制者。公元前5世紀(jì)前后，當(dāng)智者著力以理性主義的方式構(gòu)建希臘城邦新的自然時，悲劇和喜劇詩人則在人與城邦的故事中嘲笑這種“自然正當(dāng)”。索?？死账沟摹栋蔡岣昴肪投床斓饺说淖匀慌c城邦禮法的變化，并揭示了城邦與人的命運(yùn)。

對《安提戈涅》的解讀，至今最有影響的仍然要數(shù)黑格爾的正反合的辯證和諧論，它代表理性主義的法理政治觀。海德格爾對《安提戈涅》的解讀不多也不全面，但在其獨具匠心的神思中，我們可以窺見他對physis與nomos之間關(guān)系高遠(yuǎn)而隱微的洞察。在考察兩位哲學(xué)家的解讀后，我們試圖從城邦立法與政治智慧的角度，重新審視如何處理physis與nomos的沖突。

一

在黑格爾看來，古代悲劇不同于現(xiàn)代悲劇，前者著眼于倫理實體，后者以主體性為原則。。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾清晰地將其哲學(xué)體系概括為從主觀精神到客觀精神，從抽象法到道德到最高的階段——倫理階段。黑格爾認(rèn)為，安提戈涅和克瑞昂分別代表兩種不同的倫理實體——家庭倫理和國家倫理，兩者之間的沖突是家庭禮法與國家法律之間的對立。

從國家倫理的角度出發(fā)，黑格爾并不認(rèn)為克瑞昂是暴君，他頒布禁令是為了維護(hù)城邦穩(wěn)定與法律權(quán)威，“克瑞翁并非暴君，而同樣是倫理力量?？巳鹞滩⒎鞘М?dāng)：他要求尊重國家之法，尊重王權(quán)的權(quán)威，——如敢藐視，則遭懲罰?！倍蔡岣昴鶆t是家庭禮法的代表。黑格爾從其法哲學(xué)體系出發(fā)，認(rèn)為家庭禮法是倫理性的初級階段，其中包含大量偶然性與直接性，而國家法律則是倫理性的高級階段，其中個體具有獨立的人格和法權(quán)。因此，黑格爾將兩種倫理的沖突解釋為：

因此，一本非常推崇家禮的著作，即索?？蛢摹栋层┕帷罚f明家禮主要是婦女的法律；它是感覺的主觀的實體性的法律，即尚未完全達(dá)到現(xiàn)實的內(nèi)部生活的法律；它是古代的神即冥國鬼神的法律；它是“永恒的法律，誰也不知道它是什么時候出現(xiàn)的”；這種法律是同公共的國家的法律相對立的。這種對立是最高的倫理性的對立，從而也是最高的、悲劇性的對立；該劇本是用女性和男性把這種對立予以個別化。

從安提戈涅的埋葬行動看，黑格爾看到她所遵循的家庭倫理，始于兄妹之間的感情(pathos)，“她對弟兄的愛也是神圣的，她不能讓他裸尸不葬，任鷙鳥去吞食。她如果不完成安葬他的職責(zé)，那就違反了骨肉至親的情誼，所以她悍然抗拒克里安的禁令”。其次，黑格爾從哲學(xué)的角度闡釋了埋葬死者的重要意義。

它把意識的運(yùn)動添加進(jìn)來，把自然的事業(yè)打斷，把血緣親屬從毀滅中拯救出來……死者屈從和受制于無意識的欲望和抽象本質(zhì)的行動，家庭則使死者免受這種屈辱性行動的支配，而以它自己的行動來取代這種行動，把親屬嫁給永不消逝的基本的或天然的個體性，安排到大地的懷抱里。

由此看來，通過埋葬死者，黑格爾賦予自然性的行為以理性的精神。黑格爾將此種家庭倫理看作“神法”，人死后更多要遵從“神法”，這種解釋帶有強(qiáng)烈的塵世中人皈依天國的宗教色彩。

黑格爾將悲劇的沖突歸于雙方的片面性，他看到安提戈涅和克瑞昂身上都有“罪過”與“不正義”：

互相斗爭的個別人物們按照他們的具體生活，每個人都作為整體而出現(xiàn)，所以各自要碰到斗爭對方的勢力，要損壞對方按照他的生活方式所應(yīng)尊重的對象。例如安蒂貢生活在克里安政權(quán)之下，自己就是一個公主，而且是克里安的兒子系蒙的未婚妻，所以她本應(yīng)服從國王的命令。另一方面克里安也是父親和丈夫，他也本應(yīng)尊重家庭骨肉關(guān)系的神圣性，不應(yīng)下違反骨肉恩情的命令。所以這兩個人物所要互相反對和毀壞的東西正是他們在各自生活范圍以內(nèi)所固有的東西。

在家庭倫理與城邦倫理、神法與人法的辯證和諧中，黑格爾看到完美的道德生活。安提戈涅由于片面堅持自然的、主觀的家庭倫理，抵抗城邦法律，克瑞昂由于片面堅持城邦法律，不承認(rèn)“神法”，各自由于自身的片面性而遭到毀滅。死亡是對安提戈涅的懲罰，喪妻失子是對克瑞昂的懲罰。在悲劇雙方的否定自身中，黑格爾實現(xiàn)了沖突的解決，達(dá)到“永恒正義”：

只在雙方都同樣地屈服了以后，絕對正義才獲得完成，倫理實體才作為吞蝕雙方的否定勢力，或者說，作為全能而公正的命運(yùn)，顯現(xiàn)出來。

黑格爾對《安提戈涅》的解讀，是為了印證普遍辯證的法哲學(xué)體系。Physis與nomos之間的沖突被等同于“神法”與“人法”的沖突。從近代理性主義和進(jìn)步觀念來看，“神法”屬于自然的倫理，屬于較低層面的法，“人法”屬于法權(quán)的倫理，屬于較高層面的法。在對“神法”的揚(yáng)棄中，黑格爾并不重視人情與禮法在城邦中的重要性，而是以“人法”揚(yáng)棄“神法”，追求傳統(tǒng)的城邦倫理向現(xiàn)代法權(quán)倫理的轉(zhuǎn)換。

顯然，黑格爾根本沒有看到家庭倫理在城邦中的重要意義，安提戈涅的行為既合于兄妹之情的自然，又合于城邦中死者必須由親人埋葬的禮法。作為忒拜城的公主，她勇敢地違抗克瑞昂的禁令，并不是在與城邦作對，而是體現(xiàn)出其高貴、勇敢、虔敬的德性。而作為統(tǒng)治者的克瑞昂，秉憑自己獨斷的理性給出禁令，違背了城邦的習(xí)俗，最終釀成了悲劇。黑格爾對克瑞昂的評價太高，也沒有看到安提戈涅身上高貴的德性。

在理性主義形而上學(xué)的傳統(tǒng)中，命運(yùn)作為一種偶然性的力量被鄙視。古希臘悲劇的主題則是人的命運(yùn)。黑格爾的解讀缺少對人的命運(yùn)與城邦命運(yùn)的深入體察，他也無法觸及到physis與nomos的強(qiáng)大的震撼力量和巨大的張力。安提戈涅哀嘆自己命運(yùn)的悲慘，然而她無法違抗兄妹的親情和更高的不成文的禮法。她只有承受自身的命運(yùn)。克瑞昂態(tài)度的轉(zhuǎn)化是因為在先知的指引下看到命運(yùn)的力量，殘酷的現(xiàn)實無法阻止命運(yùn)的出場。這是克瑞昂的“理性”所無法抗拒的。

黑格爾只是在哲學(xué)上實現(xiàn)了沖突的解決，在具體城邦中，什么才是“永恒正義”?有沒有可能實現(xiàn)“全能而公正的命運(yùn)”?physis與nomos之間的張力如何體現(xiàn)?這需要的是政治判斷力與實踐智慧。在黑格爾所開創(chuàng)的現(xiàn)代法權(quán)體系中，physis與nomos之間被看作自然法與實定法，普遍法與衡平法之間的對立。這些對立根本上是理性主義形而上學(xué)的法哲學(xué)思維?，F(xiàn)代法權(quán)體系的最大弊病就在于把法律看作抽象的規(guī)范，摒除了人情之自然與城邦的風(fēng)俗與禮法，因而無法在具體的情境中做出明智的判斷。

二

海德格爾當(dāng)然看到長時間以來physis與nomos之間的這種對立，他試圖消解的正是形而上學(xué)的思維。在1935年所作的《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾集中探討了古希臘的自然之道，其中對《安提戈涅》的解讀是其中的重要部分。

海德格爾從第一合唱歌中著名的“諸多奇異之物，卻沒有比人更奇異者”入手。如何去理解索?？死账顾缘摹捌娈悺?deinon)?一般學(xué)者多從“人頌”的角度來闡釋，表明詩人歌頌人的奇異的秉賦，諸如巧奪天工的技藝，生活中的勇敢和不朽，但一旦人有傲慢之心，就會遭逢厄運(yùn)，喪失城邦(apolis)。海德格爾從人之本質(zhì)，即人之為人的physis出發(fā)，認(rèn)為“人是奇異者”就是希臘人講的人的定義。Deinon本身具有“奇異、可怕、恐怖、強(qiáng)有力者”等諸多義項，海德格爾從存在者整體出發(fā)，認(rèn)為人與存在之間就如“制勝者”的存在與“強(qiáng)有力”的人，人作為強(qiáng)力者，總是習(xí)慣從城邦的界限走出來，向著更奇特的存在走下去。所謂“出巡處處，無知無路，彼終歸無”表明處處皆路與走投無路不過是人生的兩種意象，其意蘊(yùn)相同。處處皆路時，人總是在超越城邦，唯此才成為deinon。走投無路時，人才被從與城邦的任何聯(lián)系中拋出來成為deinon。因此，在海德格爾這里，deinon不是一般意義上人的奇特能力，而是人處在存在中的思考與行動。

海德格爾把physis生生不息之所投向城邦。人的存在的歷史境遇是城邦(polis)。Polls是人的存在的棲身之所，是各條道路的交匯處。“屬于此歷史境遇的有諸神、神廟、祭司、節(jié)日、演出、詩人、思想家、統(tǒng)治者、元老院、國民會議、兵力和船艦……，一切之所以是政治的，也就是處于歷史境遇中”。海德格爾尤為注重對悲劇中hupsipolis與apolis的關(guān)系的解讀。在悲劇中原文是“只要他尊重地方的法令和他憑天神發(fā)誓要主持的正義，他的城邦便能聳立起來；如果他膽大妄為，犯了罪行，他就沒有城邦了”。歌隊所傳達(dá)的是虔敬與傲慢、高貴與邪惡之間的勢不兩立。海德格爾所看到的卻是hupsipolis與apolis的殊途同歸，“作為行動者變成高出者。高出于歷史境遇之中，他們同時就變?yōu)閍polis，無城無處，孤寂莽蒼，無路于在者整體之中，同時又無規(guī)章又無建制，無建構(gòu)又無資格，因為這一切又必須待他們作為創(chuàng)造者才建立起來”。海德格爾在人的創(chuàng)造性行動中看到人的deinon，從而將城邦匯人生生不息的歷史洪流中。城邦始終是敞開的，不斷生成的空間。

海德格爾論古希臘的自然之道，將尼采的思想發(fā)揮的淋漓盡致。Physis所蘊(yùn)含的開創(chuàng)、生長和持存處在生生不息的變化中。尼采喜歡用希臘的“競賽”(agon)來表達(dá)，海德格爾喜歡用赫拉克利特的“斗爭”(polemos)來表達(dá)。Polemos也是冒險(tolma)的行動，在海德格爾看來，tolma不過是此在的冒險，而所謂冒險，就是把主宰歷史境遇的最高的高峰和失去歷史境遇的最深的深淵之間的距離拉伸至最大，保持那種對抗中的張力，把歷史的弓弦拉開。許多人認(rèn)為海德格爾的polemos是一種“暴力修辭”，他將不受約束的開創(chuàng)行動置于尼采所言的“超善惡”的位置。但海德格爾本人卻繼承了古希臘對physis與nomos思考的思路。只是他沒有運(yùn)用nomos，而是運(yùn)用techne(技藝)與dike(iF義)。在他看來，techne使physis得以呈現(xiàn)，得以閃耀，不是一種計謀與技巧，而是一種知。而從法律道德意義把dike理解為“正義性”和“規(guī)范”，就喪失了這個詞的形而上學(xué)的根本含義。他把dike解讀為合式、搭配與安排。海德格爾有段話描述dike：

詩的吟詠，思的謀劃，翻耕的塑造，創(chuàng)建國邦的行動等等之強(qiáng)力行事之境并不是人所有的能力起作用的一個結(jié)果，而乃是對諸多強(qiáng)力的一番安頓與配置，而在者就賴此諸強(qiáng)力而把自身開拓成為連人也參入進(jìn)來的這樣一個在者。

如果說，《安提戈涅》中對techne的奇異、強(qiáng)大的歌頌蘊(yùn)含對自然之道的贊美，那么dike則有通過安頓配置使諸多強(qiáng)力歸于秩序之意。海德格爾根本沒有從任何一端去講，而是將兩者融合在存在者整體中。人的deinov處在dike與techne的活潑潑的斗爭中。

海德格爾在思想上破除了長時期的physis與nomos之間的對立，這種對立始于智者，在二千多年來柏拉圖的理念論傳統(tǒng)中不斷強(qiáng)化。Physis與nomos，dike與techne在海德格爾那里重新恢復(fù)原初開端相互斗爭的生命力。尤其在城邦這樣的歷史境遇中，人的強(qiáng)力行事時而會使城邦高聳，時而會喪失城邦。諸如安提戈涅與克瑞昂，都在斗爭中走向兩種極端，都背離了城邦的更高的正義。

但海德格爾并沒有對《安提戈涅》做詳細(xì)解讀，而只是借解讀其中關(guān)鍵詞句來闡釋古希臘的自然之道。因此，文中沒有對悲劇場景、對白與人物心理的剖析，也就看不到任何有關(guān)城邦的nomos的解讀。事實上，海德格爾拒絕從法律和道德的意義去理解dike，就幾乎阻擋了他通向政治哲學(xué)之路。更重要的是，海德格爾看到西方思想中形而上學(xué)的根本弊病，也從思想上恢復(fù)了physis與nom08原初開端活潑的生命力，但在實踐中這種生命力落到何處?城邦中的悲劇沖突需要人如何應(yīng)對?聯(lián)系海德格爾的政治實踐，他所提出的瞬間的決斷就非常缺少審慎的政治智慧。而海德格爾沒有看到，索福克勒斯在《安提戈涅》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的莫過于人的審慎與明智(phronesis)。

海德格爾凸現(xiàn)的是城邦的悲劇性，這種悲劇性蘊(yùn)含在張開的歷史的弓弦中。尤為海德格爾鐘愛的詩人荷爾德林在《恩培多克勒斯的根據(jù)》中寫道：“不如說悲劇詩寓情志(Innigkeit)于表現(xiàn)，將之表現(xiàn)在更為尖銳的辨析當(dāng)中，因為詩表現(xiàn)更幽深的情志，更無止境的神圣。不再直接地表達(dá)感覺，所顯現(xiàn)的不再是詩人及其本己的經(jīng)驗”。荷爾德林體會的蘊(yùn)含在“情志”中人與神的斗爭與無限的神性，更貼近海德格爾所理解的悲劇精神。荷爾德林本人曾耗費(fèi)大量心血于索福克勒斯的悲劇。他對《安提戈涅》的注疏關(guān)注兩重沖突：第一，一種宗教信仰與另一種宗教信仰的沖突。他認(rèn)為安提戈涅與克瑞昂代表不同的信仰，安提戈涅代表革命的信仰精神與迷狂的啟示精神，克瑞昂代表傳統(tǒng)保守的精神。第二，政治與宗教的沖突。當(dāng)時代的特殊與宗教的普遍都與生活密切相關(guān)時，如何回應(yīng)更高的不成文的神圣法?荷爾德林的背景是法國大革命，他眼中的安提戈涅當(dāng)然是革命的、沖破桎梏的、有爆發(fā)力的、鋌而走險的一方，是自由自在的精神化身。而悲劇就在于安提戈涅的宗教中“不拘于形式”與“不合法”與克瑞昂的“過于刻板”與“合法”之間的沖突，不拘于形式者在過于刻板者那里點燃自己，一方在平衡中力量愈弱，另一方對此的“反作用”便愈發(fā)強(qiáng)烈。荷爾德林與海德格爾的共同點在于都將悲劇看作時代、命運(yùn)與詩的結(jié)合。在疾風(fēng)驟雨般的時代，神性與人的有死性(mortality)彼此碰撞而張開。在更人性的時代，神性離開了，而且那里有某種對神性返回的思念。而那種返回永遠(yuǎn)會是朝著大地、時間與有死性的轉(zhuǎn)向。這或許可以解釋荷爾德林的話：“精神之火將攀向高處，但愛與痛，一組終歿的東西，把那火焰扭送回了大地”。在海蒙死去時，悲劇凸現(xiàn)出這樣的轉(zhuǎn)向，沒有最終的勝利者，人的有死性最終使迷狂的人在命運(yùn)面前回到了大地，回到了人世。這是悲劇最震撼人心的地方。

也許，海德格爾說“只有一個上帝能拯救我們”時，并沒有把希望寄托在政治上，也并不希求城邦的悲劇沖突在政治智慧中能解決。海德格爾晚年醉心于詩與思的美妙歌謠中，“詩人何為?詩人的歌唱正在走向何方?在世界黑夜的命運(yùn)中，詩人何所歸依?”他似乎洞察了在詩與哲學(xué)的古老斗爭中，作為謠曲的詩漸漸被理性的哲學(xué)所遮蔽，而人心與人情，人的良知都日益鈍化。不要忘記nomos最原初的意義中就有謠曲的義項。詩人在大地上歌唱神圣，走向了神圣之途。但海德格爾與荷爾德林的詩歌的意向卻都是從城邦中出離，在朝圣中離人世的悲歡離合越來越遠(yuǎn)。

孔子言詩可以興觀群怨，在詩教中使人之性情歸于溫柔敦厚。海德格爾所言的詩在察天地萬物的變易之道中，于人情之自然卻缺少體悟。這也隱隱表明，為什么盡管海德格爾在思想中恢復(fù)了活潑的自然之道，卻又使其在言詞中趨于凝固。

三

回到《安提戈涅》的悲劇本身，我們首先來看什么是人之自然。人之自然之端是人情，人情乃從固有的生命中發(fā)出，從本心中長出。黑格爾講到“情感”(pathos)，但卻給其很低的位置，并稱其要被理性精神替代，這是西方理性主義的偏見。人情也不同于海德格爾所說的“奇異”(deinon)，deinon中凸現(xiàn)的是人的不可預(yù)測、不可捉摸以及人的偉大的能力，與馬基雅維利所說的“德性”(virtfle)意義接近。海德格爾沒有看到古希臘悲劇中人之自然始于人情。索?？死账拱讶说淖匀粴w于三種情感——親情、友情與愛情。安提戈涅說“我的本性是去愛，而不是去恨”(《安提戈涅》，523)時，所指的是兄妹手足之間的愛；城邦公民之間對守護(hù)神的信仰，對共同體價值的維護(hù)，體現(xiàn)了一種政治友愛；安提戈涅與海蒙之間的情體現(xiàn)了一種偉大的愛情。

安提戈涅將親情視為最高的自然，于是會說：“丈夫死了，我可以再找一個；孩子丟了，我可以靠別的男人再生一個；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一個兄弟生出來”(910－912)。為了親情，她寧愿蒙受背叛城邦的罪名和犧牲自己的愛情。安提戈涅的愛出于家庭宗教中對死者的責(zé)任。埋葬死者是家族成員的義務(wù)，即使雅典的叛國者不允許在阿提卡的領(lǐng)土上埋葬，但通常可以由他們的親屬在邁加拉埋葬。埋葬的nomos是不成文的習(xí)慣法，從家庭宗教中流傳下來，并為城邦所普遍遵守。索?？死账怪皇抢^承和展現(xiàn)了城邦的傳統(tǒng)。在另一部悲劇《埃涅阿斯》中，弟弟同樣為哥哥奮爭，并看護(hù)倒下的哥哥。

這種nomos以家族中的親情為根基，但安提戈涅卻將nomos上升為對神的虔敬的宗教。用她的話說，為了虔敬，可以無所不為。她總是“自己作主”(autonomos，821)，她的違抗是“自己發(fā)明的激情”(autognotos orga)。這種違抗始于克瑞昂頒布的禁令，禁令使安提戈涅以死亡的極端形式去維護(hù)天神制定的不成文的法，而禁令本身卻不過是凡人下的一道命令。安提戈涅對城邦禁令的藐視，出于要維護(hù)自己的“榮譽(yù)”。作為公主，她更勇敢地反抗現(xiàn)實中荒謬的權(quán)力，這是十分高貴的英雄德性。

傳統(tǒng)的虔敬不可能完全背離城邦的正義，正義也不可能完全在城邦之外。當(dāng)安提戈涅提到正義女神狄刻時，歌隊曾對她說：“弦兒啊，你到了魯莽的極端，猛撞著正義之神的最高寶座”(852－855)。安提戈涅把虔敬變成僵化的單一的責(zé)任，沒有任何回旋的余地，只有一心赴死，這體現(xiàn)在她對妹妹伊斯墨涅和未婚夫海蒙的無情。直到最后，安提戈涅在悲痛的哭聲中一再轉(zhuǎn)向城邦的公民和守護(hù)神，她向忒拜城內(nèi)的祖先和神明哭訴，請他們重視自己的虔敬行為(829－843)。安提戈涅的虔敬與勇敢體現(xiàn)了英雄貴族般的高貴德性，而悲劇的演進(jìn)卻是作為城邦立法者的克瑞昂，用城邦法的形式阻礙安提戈涅實現(xiàn)她的“榮譽(yù)”。

克瑞昂用人的理性意志壓住了他的自然，在他看來，城邦利益高于一切。他把實踐智慧與明智的思考都?xì)w于對城邦的有利?？巳鸢航孤裨崴廊サ牟▍文峥怂?，因為他是城邦的叛逃者，尊敬與榮譽(yù)只能賦予城邦的守護(hù)者，這體現(xiàn)的是城邦的政治友愛與城邦正義。然而，克瑞昂是波呂尼克斯的表親，親人亦富有埋葬的義務(wù)，他更不該以城邦統(tǒng)治者的身份阻止安提戈涅去埋葬她的哥哥。

克瑞昂禁止埋葬死者維護(hù)的是城邦正義，這的確不成立。在《荷馬史詩》中，阿基琉斯在與赫克托爾的較量中殺死了赫克托爾。為解心頭之恨，他把尸體綁在馬的后面，拖在地上跑。這種侮辱尸體的行為不僅引起特羅伊城邦的憤怒，眾神也不贊成這種褻瀆神靈的行為。阿弗洛狄特和阿波羅都保護(hù)赫克托爾的尸體，禁止阿基琉斯把它交給狗群。不管戰(zhàn)勝與戰(zhàn)敗，城邦內(nèi)與城邦外，對死者的尊重合于人的自然，也合于城邦的禮法。荷馬所描述的英雄時代就已如此。因此，歌德說克瑞昂讓腐敗的死尸污染空氣，而且讓鷹犬銜著尸體上撕下來的碎片亂飛亂跑，以致污染祭壇，“這樣一種人神共憤的行為決不是一種政治德行，而是一種政治罪行”。

我們只有從克瑞昂的個性來解釋他的悲劇行為。他是一個具有強(qiáng)烈的個人意志的君王，這種意志幾乎專斷無情。他對安提戈涅的態(tài)度就是，我的命令代表城邦，你必須遵守。他希望向馴服動物一樣馴服人，給馬一塊嚼鐵，就能馴服烈馬，要用鞭子才能征服人的頑固不化的靈魂。作為立法者的克瑞昂有僭主的特性，第一，他的禁令違背了眾神的權(quán)利，而僅為了維護(hù)自身的王權(quán)；第二，只按照自己的理念治理城邦，克瑞昂只是“沙漠中的國王”(735－739)；第三，克瑞昂無法洞察人情的自然與城邦的禮法，他不能以審慎的智慧調(diào)和physis與nomos之間的沖突，而是用自身的頑固不斷激化沖突。

克瑞昂對自己的兒子海蒙也用這樣的強(qiáng)力意志，直到先知特瑞西阿斯警告他：“你將拿你的親生兒子作為賠償，拿尸首賠償尸首”(1065)時，克瑞昂的自然之情才重新呈現(xiàn)出來，他說：“我現(xiàn)在相信，一個人最好是一生遵守眾神制定的法(nomos)”(1113－1114)。然而，這并沒法改變現(xiàn)實，海蒙的死使克瑞昂在極度悲傷中反省自己過去的強(qiáng)力意志：“哎，我那思慮不清的理性的過錯頑固不化，帶來了死亡。哎，你們看見這殺人者和被殺者是一家人。哎，我的慎思是多么貧乏。兒啊，你年紀(jì)輕輕就夭折了，哎呀呀，你死了，去了，只怪我糟糕的慎思，怪不著你啊!”(1261－1269)?？巳鸢鹤詈罂吹搅巳说睦硇缘目裢桶谅?，使天神動怒。他也懂得要以虔敬之心對待在城邦之上的神法。

悲劇源于立法者克瑞昂的一紙禁令，安提戈涅以死捍衛(wèi)神圣之法，是對克瑞昂僭越與獨斷的嘲弄，也是對自身與俄狄浦斯家族悲慘命運(yùn)的哀嘆。先知作為神與人之間的調(diào)停者出場，使克瑞昂意識到自己的缺少審慎。然而生死之間的命運(yùn)并未轉(zhuǎn)換。海蒙的死使悲劇達(dá)到了高潮，安提戈涅雖生如死，克瑞昂也哀嘆生不如死，沒有一個幸福者，人的命運(yùn)的交響曲在生者與死者的交織中奏出最沉重的聲音。

四

《安提戈涅》的悲劇提出了城邦立法的界限問題。立法基于人的自然，然而城邦之法又是如何開始違背人的自然?禮法的神圣性來自虔敬與敬畏之心，這些禮法合于自然，在于能使人們保持虔敬與敬畏。而克瑞昂所做出的不過是kerygma(宣告、公告)，當(dāng)這種宣告違背更古老的禮法時，統(tǒng)治者統(tǒng)治的合法性就該受到質(zhì)疑。從某種程度上看，《安提戈涅》提出的是古法與今法之間的“古今之爭”。法“先王”(神)還是法“后王”?“后王”之所以要對“古法”有所損益，是為了使其更合于人情，合于人的自然。然而，克瑞昂的損益卻是為了維護(hù)自身統(tǒng)治的權(quán)威，城邦利益可以由他的命令來體現(xiàn)。難怪海蒙要說：“只屬于一個人的城邦不算城邦”?？巳鸢赫f：“難道城邦就不歸統(tǒng)治者所有”?海蒙說：“那你就孤零零地統(tǒng)治一個空殼城邦吧”(736)。克瑞昂身上有僭主的傾向，他的強(qiáng)力意志破壞了人情的自然與人們虔敬的自然。他看不到城邦立法的界限，完全站在法“后王”的一邊，這就與后世的啟蒙主義者一樣，必然會走向政治虛無主義。認(rèn)識不到立法的界限與政治的界限，就會以理性的僭越代替明智的審慎。克瑞昂的行為造成了“禮”與“法”之間的斷裂，“禮”僅僅成為風(fēng)俗習(xí)慣，“法”才是城邦制定的有約束力的規(guī)范，nomos也就日益偏離人的自然。

索?？死账顾茉斓目巳鸢弘[含著對雅典政治家伯里克利的暗諷。他借克瑞昂的命運(yùn)表達(dá)了對雅典政治命運(yùn)的擔(dān)憂。在當(dāng)時的雅典，政治家修昔底德(不同于史學(xué)家修昔底德)因為反對伯里克利的城建政策而遭流放，雅典人也因為這項政策進(jìn)一步脫離泛希臘共同體。雅典城邦為使自己成為貿(mào)易的主導(dǎo)和樞紐，不惜與各方翻臉。在史學(xué)家修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中，總共有伯里克利的三場演說，他完全閉口不談諸神，只有一次在葬禮演說中提到祭祀。雅典人后來曾經(jīng)占領(lǐng)神廟，讓士兵駐扎在里面。施特勞斯由此評論，“冷酷的仇恨取代了血親情誼，導(dǎo)致的后果就是，全然漠視在神廟里避難的神圣性，全然漠視‘神圣法’：罪行中的合作關(guān)系而非對‘神圣法’的敬重倒成為誠信的紐帶”。我們看到，城邦中對‘神圣法’的僭越，必然會導(dǎo)致城邦之間無信可言，這也是希臘城邦紛爭不斷，日益衰落的根本原因。

索福克勒斯在整部悲劇中試圖向我們傳達(dá)的沖突的解決之道在于人的明智(phronesis)。與實踐明智相關(guān)的詞，諸如推理、知識、考慮、洞察等，在《安提戈涅》中共出現(xiàn)了五十次。海蒙在對克瑞昂的勸告中，就指向其固執(zhí)專斷，缺少靈活的韌性。海蒙說：“一個人即使很聰明，再懂得許多別的道理，放棄自己的成見，也不算可恥啊”(710)。先知特瑞西阿斯也指出了克瑞昂的固執(zhí)，“一個人即使犯了過錯，只要能痛改前非，不再固執(zhí)，這種人就不失為聰明而有福的人”(1026)。站在“厄運(yùn)的刀口上”，克瑞昂最后終于幡然醒悟，自己最缺乏的就是明智，而一開始他卻認(rèn)為自己是城邦的王和立法者，是有實踐智慧的人。悲劇的結(jié)語是“明智的人最幸?！?1350)，如果從城邦立法者的角度來看，立法者如何才能具有明智的實踐智慧，游刃有余地穿行于physis與nomos之間?

中國古代政治講“化民成俗”，這是很高的立法者的明智?！盎瘛币馕吨樔饲?，順人性，不違人的自然；“成俗”意味著使人情人性在禮俗中自然展現(xiàn)。二者都不能走極端。執(zhí)于人情之自然，就會使人情缺少節(jié)制，處在大喜大悲之間；執(zhí)于禮俗，就會傷人情之自然，結(jié)果是人情淡薄，禮俗成為形式化的教條。一種非此即彼的“執(zhí)”在儒家的立法者那里是很少看見的。由此，physis與nomos之間也就蘊(yùn)含無窮的張力，判斷某種具體的行為是看其好不好，是否恰當(dāng)，而不是絕然的對與錯。諸如一種行為從“仁義禮知信”的儒家德行來看，可能仁多一些，義少一些，也可能信多一些，知少一些，但根本上是如何調(diào)節(jié)使其更適宜。立法者和執(zhí)政者的政治智慧也就體現(xiàn)在其中。

在古希臘，立法者首先面對的是人與神的關(guān)系，虔敬是第一位的?！扒f不要犯不敬神的罪，傲慢的人的狂言妄語會招惹嚴(yán)重懲罰，這個教訓(xùn)使人老來時小心謹(jǐn)慎”(1353)。一定要有高高在上的神，使人心保持敬畏，才會使physis與nomos有共同的仰望者。明智則意味著不要僭越，不要越過政治的界限與立法的界限。立法者要擁有的是清明的理性，能認(rèn)清人與神之間的界限，使人的自然合于更高的神法，使城邦之政令合于更高的神法。

(責(zé)任編輯：謝閩)